جلسه 12

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد. اللهم صل علی محمد و آل محمد. و علی آله الطیبین الطاهرین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین الی قیام یوم الدین. اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا. اللهم ارزقنا رأفته و رحمته و دعائه و خیره و عجل فرجه و سهل مخرجه.

یکی از مباحثی که مرتبط با همین بحث ماست، قرار بود که آن ربا را بررسی کنیم که آیا در همه جا جاری است یا خیر. قبل از آن باید این را بیان کنم که این زیاده‌ای که اینجا مطرح می‌کنیم، چون یکی از اموری که در سؤالات مطرح بود، این بود که پس از آنکه همجنس بودن را مطرح کردیم، متمثلین را مطرح کردیم، و این‌ها باید کالا به کالا باشند، یکی از خصوصیات مطرح، ویژگی‌های خود معامله ربوی با زیاده باید باشد؛ یعنی بحث زیاده. اکنون در اینجا دو بحث مهم داریم: یکی اینکه این زیاده چیست، و دیگری اینکه این ربایی که مطرح می‌کنیم، آیا در همه معاملات می‌آید یا خیر. این نیز بحثی است که مرتبط با بحث ماست؛ آیا مختص به بیع است یا در همه جا جاری است. دیگر اینکه اگر قرار شد اکنون معامله ربوی حرام باشد، یعنی حرمت تکلیفی داشته باشد، آیا در اینجا بطلان نیز حاصل می‌شود یا خیر؟ و اگر بطلان هم حاصل می‌شود (حکم وضعی)، آیا فقط نسبت به آن زیاده است یا کل معامله باطل می‌شود؟ آیا کل معامله باطل است یا فقط اخذ آن مقدار زیادی که دریافت می‌شود، جایز نیست؟ و آیا این امر به خود معامله به شکل تقییدی باز می‌گردد که باطل شود، یا به تعدد مطلوب، به این شرط که در آن، این زیاده وجود داشته باشد؟ که اگر شرط فاسد شد، مفسد نباشد و معامله باطل نشود. این‌ها مباحثی است که باید به شکل اجمالی در اینجا بدان اشاره شود؛ زیرا در مطلب ما مؤثر است و همه این‌ها باید بیان شود.

اکنون یکی از خصوصیات آن این بود که باید با زیاده باشد، یعنی بحثی که ما داشتیم. اگر زیاده‌ای وجود داشت، مثلاً صد کیلو گندم را فروختم در مقابل صد و ده کیلو گندم. خب، این می‌شود معامله ربوی. در اینکه این زیاده‌ای که بحث می‌کنیم، آیا فقط زیاده عینیه باشد یا زیاده حکمیه نیز مضر است؟ این باید مورد بحث قرار گیرد. اکنون بحث امروز ما این است که زیاده‌ای که مطرح می‌کنیم –که معنای زیاده واضح است– آیا فقط زیاده عینیه را در ربای معاملی که محل بحث ماست، در بر می‌گیرد، یا زیاده حکمیه را نیز شامل می‌شود؟ و می‌خواهیم بگوییم آن هم مضر است و معامله را حرام می‌کند. و این زیاده حکمیه‌ای که گفتیم، به چه معناست؟ در اینکه زیاده عینیه چیست، واضح است. اما زیاده حکمیه چیست؟ آقا ضیاء آن را تعریف می‌کند و می‌فرماید: «زیادة اعتباریة و لیست حقیقیة.» معنای زیاده حکمیه را این‌گونه تعریف می‌کند: «زیادة اعتباریة و لیست حقیقیة.» این در مقابل زیاده عینیه است.

خب، این تعریف آقا ضیاء که زیاده را اعتباریه و لیست حقیقیه می‌داند، مانند چیست که اعتباری باشد؟ موارد آن مشخص است، مانند اجل، تعیین اجل. شما می‌گویید: «من صد کیلو گندم را نقد، بله نسیه، مثلاً فرض کنید به شما فروختم. اکنون این صد کیلو گندم را به شما دادم که شما ثمنش را سه ماه دیگر صد کیلو گندم به من بدهید.» صد کیلو گندم اکنون به شما دادم که شما ثمنش را سه ماه دیگر صد کیلو گندم به من بدهید. خب، یک طرف صد کیلو گندم شد، یک طرف صد کیلو گندم با اجل، یعنی با سه ماه دیگر. این به نفع این آقای مشتری است که اکنون پول نمی‌دهد، نقد نمی‌دهد، سه ماه دیگر می‌دهد. پس آن طرف یک زیاده دارد در طرف ثمن؛ هم صد کیلو، هم این زیاده است. این زیاده، زیاده عینیه نیست، یک زیاده اعتباریه است، یعنی اجل است. تعیین اجل کردیم. یا مثلاً می‌گویید که من این را به شما فروختم؛ این صد اسکناس نو را به شما فروختم، کهنه را به شما فروختم در مقابل صد اسکناس نو. این نو و کهنه بودن یک امر اعتباری است. آیا در اینجا مضر است یا مضر نیست؟ این باید بررسی شود. خودش اعتباری است. اما آیا مضر هست یا مضر نیست؟ می‌توانیم بگوییم اگر گفتیم زیاده مضر است، اینجا هم این مقدار مضر است یا از این منصرف است؟ این چگونه است؟ چه دلیلی دارد؟

یا فرض بفرمایید می‌گویید که من به شما فروختم صد کیلو گندم را در مقابل صد کیلو گندم که شما فلان اسب خود را نیز نزد من عاریه بگذارید. صد کیلو در مقابل صد کیلو است، ولی اضافه دارد؛ عاریه اسبش را نیز می‌خواهد که نزد او عاریه باشد. یا فرض کنید می‌گویید که به شرط اینکه من بتوانم بر مرکب شما سوار شوم، از اینجا تا فلان جا. صد کیلو گندم گرفته در مقابل صد کیلو گندمی که می‌دهد، ولی در کنار این صد کیلو گندمی که می‌گیرد، سواری مرکب او را نیز می‌خواهد. این می‌شود یک اضافه. این اضافه‌ها هیچ‌کدام حقیقی نیستند، اعتباری‌اند. مقصود از اعتباری یعنی همین که عین خارجی در کار نیست. لذا آقا ضیاء تعبیر کرده است: «لیست حقیقیة.» این تا اینجا روشن است. معلوم است؟

پس معنای زیاده حکمیه واضح است. زیاده می‌تواند عینیه باشد، می‌تواند حکمیه باشد. بله؟ آیا منبعی که آقا ضیاء فرمودید، آدرسش را هم داریم؟ من اینجا اکنون نیاوردم، اما می‌توانم در همان شرح تبصره است دیگر. در شرح تبصره، همین بحث ربای معاملی را در آنجا نگاه کنید؛ هم در ربای قرضی، هم ربای معاملی، بله.

خب، ایشان، ببینید، زیاده حکمیه اکنون معلوم شد چیست. این خیلی روشن است. اکنون بحث این است، در ربای قرضی مسلم است که هم زیاده حکمیه مضر است، هم زیاده عینیه. اما آیا در ربای معاملی هم همین‌طور است؟ آیا زیاده حکمیه اینجا مضر است یا اینجا مضر نیست؟ پس این دو بحث است. اینکه در آنجا مسلم است در ربای قرضی که هر دو نوع زیاده است، آن ادله دارد. من به اختصار به دو یا یک دلیل اکتفا می‌کنم. عمده‌اش همین روایت حلبیه در آنجا، در باب قرض که آنجا می‌گویند مسلم است که اگر زیاده ولو حکمیه باشد، مضر است. دو دلیل ذکر می‌کنند: یکی صحیحه حلبی است که آنجا دارد که «عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها فلا بأس اذا لم یکن بینکم شرط.» عبارتش این است: «اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها فلا بأس اذا لم یکن بینکم شرط.» اگر شما دراهمی را به دیگری قرض دادی، ولی او در مقام ادای قرض، بهترش را آورد، یعنی یک زیاده حکمیه‌ای در آن بود. شما کهنه دادی، او نو به شما داده است مثلاً فرض کنید. یا اگر این غش متعارفش چقدر است؟ طلای خالص یا نقره خالص، دراهم نقره است. نقره خالص که سکه نمی‌شود، خیلی مایع است دیگر، یک حالت میعانی دارد، به آن سفت نمی‌شود. پس یک چیزی به آن اضافه می‌کنند. آن چیزی که به آن اضافه می‌کنند چیست؟ از فلزهای دیگر چیزهایی می‌آیند به این اضافه می‌کنند. اکنون چدن چیز دیگری است. به این اضافه می‌شود که سفت شود. این یک حد متعارفی دارد، مثلاً ۵ درصد، ۱۰ درصد. اما اگر آمدیم به این غش متعارف، این فلان مقدار بود، همان ۵ درصد را دارد. ولی آن یکی چیست؟ کمتر دارد. نمی‌گویم بیشتر که ضرر باشد. آن کمتر دارد از حد متعارف. خب، می‌شود اجود از این دیگر. بحث ما در زیاده حکمیه است که اگر آمدیم در باب قرض، این مسلم است که اگر زیاده حکمیه باشد، آن مضر است. این هم روایتش: «اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها.» «خیر منها» را این‌طور معنا کنید. اگر پنج درصد آلیاژ دیگری می‌خواهد که با این قاطی شود تا سفت شود و درهم شود، متعارف این است. آن یکی که اجود است، یک خورده کمتر دارد. آن بهتر است. سه درصد قاطی دارد، غش دارد، آلیاژ دیگر دارد. بقیه‌اش خالص است، همان نقره است، اگر این‌گونه باشد. خب، اکنون در اینجا حضرت می‌فرماید: «اتاک بخیر منها.» این «خیر منها» اطلاق دارد. می‌خواهد «خیر منها» زیاده حکمیه باشد، مثل نو و کهنه، می‌خواهد زیاده عینیه باشد. زیاده عینیه، نقره او بیش از این است، چون غش این کمتر است، نقره‌اش بیشتر است. این نظر به این دارد. زیاده حکمیه است. معلوم است؟ زیاده عینیه است. ربطی به حکمیه ندارد. خب، جوابش هم روشن است. می‌گوییم اگر ما باشیم، این است که اطلاق دارد، کجا می‌گوید زیاده عینیه؟ این هم عینیه را می‌گیرد، هم حکمیه را می‌گیرد. مختص… پس این اشکال اول واضح است.

اشکال دوم این که ممکن است به این وارد شود، بگویند که این روایت دارد می‌گوید: «ففیه بأس.» مفهومش این است، «لا بأس به» مفهومش این است که اگر شرط کردی، «فیه بأس.» خب، «فیه بأس» اعم از حرمت و کراهت است. شاید بخواهد بگوید مکروه است. اگر مکروه باشد، اشکال ندارد، معامله‌اش صحیح است. شما باید یک‌جور حرمتی اثبات کنید که از حرمت برسیم به فساد معامله که بعداً بیان می‌کنیم چطور به فسادش می‌رسیم؛ یعنی یکی از مباحثی که گفتم باید مطرح شود. اما این اعم از حرمت و کراهت است. جواب این اشکال نیز روشن است. وقتی گفته‌اند: «اذا لم یکن بینهما شرط»، یعنی آنجا «فلا بأس»، مفهومش «فیه بأس» است، این ظهور در حرمت دارد، «بأس» ظهور در کراهت ندارد. اصلاً نمی‌گوید اعم از کراهت نیست که، این یعنی حرمت. «فیه بأس»، «فیه اشکال.» این‌طور شما معنا کنید. یک‌جور خرابی، یک‌جور اشکالی در این هست. کراهت‌ها را این‌طور اطلاق نمی‌کنند: «فیه بأس.»

این یکی، یکی هم خود روایت مؤید این است. آن روایت سیف تمار را نمی‌گویم دلیل دوم، می‌گویم مؤید این مطلب است که مراد، حرمت است. چطور مؤید است؟ دارد که کلینی نقل می‌کند از محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب، تا اینجا سند اشکالی ندارد، عن سیف تمار. این سیف تمار از جهت سندی، خب یک سیف تمار داریم، یک سیف بن سلیمان تمار داریم. سیف بن سلیمان تمار. هر دو هم از امام صادق نقل می‌کنند. اکنون این‌ها یکی هستند یا دو نفر؟ ادعا کرده‌اند که احتمال داده‌اند که این‌ها یکی باشند، سیف تمار و سیف بن سلیمان تمار. این‌ها یک نفرند و چون یک نفرند، آن سیف بن سلیمان ثقه است. لذا سیف تمار هم توثیق می‌شود، اشکالی نداریم. اما اگر گفتیم من واقعاً به این مطلب جزم پیدا نمی‌کنم، چون در آنجا سیف خود تمار است، خودش خرما فروش است. سیف تمار. آنجا سیف بن سلیمان تمار است، پدرش خرما فروش است. از کجا معلوم خودش باشد؟ خودش هم خرما فروش باشد، یعنی همان باشد. شاید دو نفر باشند این‌ها، ربطی به هم نداشته باشند. احتمال آن که هست، انسان به وحدت این‌ها جزم پیدا نمی‌کند. وقتی جزم پیدا نمی‌کند، نمی‌توانیم این روایت را محکم بدانیم. ولی روایت خودش این است، چون نمی‌توانیم، من گفتم مؤید آن مطلب است که مراد، حرمت است. چطور مؤید است؟ دارد که «قال قلت لابی بصیر»، همین سیف تمار می‌گوید، «قلت لابی بصیر ان یسئل ابا عبدالله علیه‌السلام» که برود بپرسد از امام صادق. مطلب را می‌گوید تا اینجا می‌رسد. امام می‌فرماید: «ان علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام کان یکره ان یستبدل، یا یُستَبدَل، مجهول بخوانیم بهتر است. ان یستبدل وسقاً من تمر المدینة بوسقین من تمر خیبر.» وسق یک ظرفی بوده، یک پیمانه خاصی بوده برای خرما. می‌فرماید که امیرالمؤمنین مکروه می‌داشت که «یستبدل وسقاً من تمر المدینة»، یک پیمانه از خرمای مدینه، به دو پیمانه از خرمای خیبر. یک به دو. اکنون «تمر المدینة وسقاً من تمر المدینة بوسقین من تمر خیبر.» بعد فرمود: «لان تمر المدینة أدونهما.» خرمای مدینه ادون آن دوتاست، «أدونهما.» خب، اکنون در اینجا خود این عبارت هم از جهت مضمون خیلی واضح نیست، ولی این تکه‌اش، این «أدونهما» و «لم یکن»، شاهدم اینجاست: «و لم یکن علی یکره الحلال.» امیرالمؤمنین هیچ‌وقت حلال را مکروه نمی‌داشت. پس از این می‌فهمیم اگر گفتند فرض کنید تعبیرهایی مثل… بله؟ اگر «یکره» هم گفتند، باید حمل بر حرمت شود. حمل بر چی می‌شود؟ حرمت. حلال را مکروه نمی‌دانستند. بله، یعنی هر جا گفتند «یکره»، این‌ها مثلاً حرمت از آن بیرون بیاوریم، همچین چیزی. اکنون در اینجا ما آنی که داریم «لا بأس» داریم و «فیه بأس» داریم. می‌خواهیم بگوییم در اینجا اعم از کراهت است، می‌گویم خود کراهت هم که آمد، خیلی… خود کراهت هم که آمد، خیلی چیز نبود در اینجا. حضرت همیشه حرام می‌داند این را. مکروه را هیچ‌وقت بدش نمی‌آید. یعنی اگر گفتند «یکره»، یعنی «یحرم» در روایات. اگر گفتند «یکره»، یعنی «یحرم» چون مکروه را بدش نمی‌آمد حضرت. این را بخواهیم در اینجا پیاده کنیم، شاهد قوی نمی‌شود برای این مطلب. چند اشکال هم دارد. معلوم است؟ یعنی اینجا خب اگر «أدونهما»ست، اگر این «أدون» است، نوعاً باید بگوید دو تای مدینه به یکی جای دیگر. عکسش کرده. گفته یکی مدینه که «أدون» است، به دو تای خیبر که بهتر است. این هم جور نمی‌آید. این روایت را می‌گذاریم کنار. عمده جواب ما چیست در اینجا به این اشکال؟ همین است که ظهور در حرمت دارد «لا بأس»، «فیه بأس»، ظهور در حرمت دارد. نیازی به این حرف‌ها نداریم که بعضی‌ها سیاق ظهور در حرمت دارد، وگرنه خود «بأس» و این‌ها که ظهور اعم دارد، درست است؟ «بأس» ظهور در حرمت دارد. خود سیاقی که می‌گوید «فلا بأس»، لغتاً می‌خواهم بگویم اعم است، ولی عرفاً وقتی آمدند گفتند «فیه بأس»، عرف از آن چه می‌فهمد؟ از این سیاقش… همه سیاقی که شما می‌گویید، اسمش سیاق است، یعنی مجموع کلام شما می‌گویید. نمی‌خواهم بگویم. سیاق که اینجا نیست، مقصود سوق لافظ مقصودتان است. سوق کلام است لابد. سوق نیست، نه. اصلاً نه سوق، نه سیاق. سیاق، یک جمله می‌آید به اعتبار جملات دیگر که کنارش است، می‌گوییم در سیاق آن‌ها قرار گرفته. اگر آن‌ها حرمتند، این هم حرمت است. سوق نه، یک جمله هم که داشته باشی، ریخت این جمله، ریخت این جمله نشان می‌دهد این تناسب‌هایی که اینجا هست بین این خود اجزای جمله می‌فهماند مراد حرمت است. این می‌شود سوق. اینجا نه سوق است، نه سیاق. خود این کلمه در نظر عرف وقتی به عرف بگویید «فیه بأس»، چه می‌فهمد ازش؟ خودش ظهور در حرمت دارد «فیه بأس.» ولو لغتاً اعم است، ممکن است شما بگویید «بأس» اعم است. آنجا هم یک‌جور «بأس»، یک‌جور مبغوضیت است. اگر شما «بأس» را به معنای مبغوضیت معنا کنی، خب بله در هر دو هست، یک‌جور مبغوضیتی. هم در کراهت، هم در آن، «فیه بأس.» اما اگر قرار شد «فیه بأس» را دست عرف بدهید، این یک بدی می‌بیند در مقابل آن طرف که «لا بأس فیه.» این «فیه بأس»، یعنی اشکال دارد، یعنی گیر دارد، این‌طور می‌فهمد. این گیر داشتن، اشکال داشتن خودش ظهور در بطلان دارد. این را شما نمی‌بینید در آن؟ همین حیث، هم سوق کلامش همچنین جایی، مثلاً در مقام سؤال و جواب هم هست، دنبال این است که مثلاً در معامله یک چیزی بگوییم این اشکال ندارد. یک چیزی از یک چیزی مثلاً بگوید که فلان کار را نکن، یک همچین حالتی دارد که مثلاً اگر این کار را کردی، این‌جوری می‌شود. این نوع بیان‌ها برای جایی است که بخواهد حرمت و وجوب را بگوید دیگر. کراهت هم سؤال و جواب هست. نه، نوع بیانی که دارد که ازش می‌گوییم این اشکال ندارد، این فلان چیز… چون به هر حال کجا دیدید؟ سوق؟ ظهور اولیه من می‌گویم، نه اینکه آنجا که ممکن است، شما می‌گویید آره کراهت هم ممکن است. شما از «فیه بأس» اصلاً آن را رها کنید، این‌ور آن‌ور را. اگر به شما بگویند «فیه بأس»، شما از این چه می‌فهمید؟ «فیه مبغوضیت» یا «فیه اشکال»؟ اول این را معنا کنید، قدم به قدم. از جهت عرفی وقتی این را الان شما با همان ذهنیتی که دارید به عنوان یک طلبه، اگر بگویند «فیه بأس»، یعنی «فیه اشکال.» «فیه اشکال» به ذهنتان می‌آید کراهت‌ها اشکالند در حدی که؟ آن اشکال نیست، جایز است اصلاً. فوقش مبغوضیتی در آن است، یک مبغوضیت ماورایی. اینجا وقتی گفتند «فیه اشکال»، اگر صریحاً این‌طور می‌گفت، نمی‌فهمید یعنی یک‌جور بطلانی دارد، باطل است این، «فیه اشکال.» پس «فیه اشکال» به قول آقا، قرائنی در جای دیگر این «فیه بأس» اگر در مقام مثلاً عبادات و این‌ها بود یا حکم تکلیفی بود، می‌گفتیم مبغوضیت است، ولی وقتی در مقام معاملات بود، می‌گفتیم صحت… همین‌طور در معاملات می‌خواهم بگویم. این می‌فهمد ازش «فیه اشکال.» این‌طور معنا می‌کنیم. اما آنجا در عبادات می‌فرمایید «فیه بأس» ممکن است. عبادت را اگر گفتند «فیه بأس»، همانجا هم «فیه اشکال» واقعاً. اولیه آن نیست. نه لغوی، یک حالتی که حالتی به ذهنتان هر کجا مبغوضیت آمد، بحث کراهت و اقل ثواب هم بود، چی بود متناسب با همچین چیزی بود، مثل اقل ثواب هم می‌توانید ببرید. ببرید تو مبغوضیت، ببرید تو ثواب. اما خودمان باشیم و این تنها، مخصوصاً در عقود، یعنی «فیه اشکال.» یعنی «فیه اشکال.» اشکال یعنی مخل به صحت آن است. این را ازش می‌فهمیم. این گیر دارد در اینجا، این‌طور است. خلاصه این به نظر می‌آید همان اولش هم برای ما کافی است. پس برای دفع این اشکال دوم که در اینجا «فیه بأس» اعم است از کراهت و استحباب، می‌گوییم بحث معاملات است و در اینجا اگر آمده گفته این بحث اصلاً مبغوضیت به ذهن نمی‌آید. اینجا نباید بگویید که «فیه اشکال» یعنی مکروه است. اصلاً کراهت اینجا چه جور بحث حکم وضعی است. حکم وضعی کراهت اصلاً در آن معنا ندارد. معلوم است؟ بحث حکم وضعی کراهت در آن معنا ندارد. این در عبادات آن هم ممکن است. اما اینجا وقتی این را می‌گویند، اصلاً نتیجتاً مبغوضیت به ذهن نمی‌آید. یعنی اشکال آن می‌آید. اشکال آن گفت یعنی گیر دارد این عقد. این را می‌فهمیم ازش. یک اشکال دیگری هم در این روایت هست که اگر بخواهید همین صحیحه حلبی، کسی بگوید بابا مفهوم مال جایی است که بعضی‌ها اشکال می‌کنند به این شکل، می‌گویند مفهوم مال جایی است که اول شرط بیاید، بعد جزا بیاید. و یک شرط و یک جزا خیلی واضح است. اما اگر قرار باشد این شرط، مؤخر شد، مثل این عبارت: «اذا لم یکن بینهما شرط»، شرط جمله آخر آمد. جزا مقدم شود، اینجا معلوم نیست مفهوم داشته باشد اصلاً. بعضی‌ها این‌طور اشکال کرده‌اند. یعنی آن‌هایی که قائل به مفهوم شرطند –ما گفتیم سر جایش قائل به مفهوم شرطیم– قدر مسلمش مال کجاست که عرف می‌فهمد شرط، مفهوم را؟ شرط اول بیاید، بعد جزا بیاید. اما اگر مقدم و مؤخر شد، اینجا هم باز مفهوم دارد. می‌خواهد آن حالت تعلیقی و که دوران جزا وجوداً و عدماً مدار شرط است، وجودش بند وجود آن است، عدمش بند به عدم آن است که ازش تعبیر به تعلیق اصولی می‌کنیم. مراد این باشد که مساوق با مفهوم است، می‌خواهد مفهوم داشته باشد، این دیگر معلوم نیست از آن دربیاید که این‌طور چیزی باشد. اگر این را بخواهم بگویم که در اینجا این را ما نمی‌فهمیم. اکنون این اشکال اگر بخواهد بشود، واقعاً اکنون این‌طور است. شما خود ما را… من عرض می‌کنم که فرقی نمی‌کند. اگر قرار است مؤخر شود شرط و آن مقدم شود جزا، آن دیگر جزا نیست. در ادبیات هم خواندید. آن می‌شود دلیل الجزا. دلیل الجزا یعنی اینکه یک جزای دیگری اینجا مقدر هست که مثل همان است. آن دلالت می‌کند بر آن مقدر اینجا. شبیه باب تنازع، چطور می‌خواهیم دلالت کند بر اینکه این فعلی که بعداً آمده در باب تنازع کشف می‌کند از اینکه قبلاً یک فعلی بوده نظیر این که تأثیر دارد. بله. اشتغال. اکنون اینجا این‌طور است. بگوییم همچین حالتی. اکنون ادبا جواب‌هاش سر شکل آن چیز ادبی‌اش است، از این تعبیرات می‌گیرند. یعنی وقتی ما اگر نگاه می‌کنیم آنجا مثلاً می‌گوید که «اکرم زیداً ان جاءک»، شما اینجا حذف می‌فهمی چون تقدیر دیگر. ما از آن جهت بگوییم. آن جزا باید مؤخر می‌بوده، اکنون آمده مقدم شده. خب، من دارم همین را می‌گویم. آن تعلیق گرفته، من هم می‌خواهم همین را بگویم. می‌گویم اینجا یک دلیل الجزاست فوقش. یک جزایی مثل همان مؤخر هست. «المقدر کالمذکور»، مثل اینکه ذکر شده. آنجا لبش باز می‌گردد به اینکه جزا، اکنون شرط مقدم است و جزا مؤخر است. اما اینی که آمده، این جزا نیست، این دلیل الجزاست. یکی آنجا هست. چون این‌طور است، همان تعلیقی که شما در جملات دیگر می‌فهمید، از این هم هست. هیچ فرقی نمی‌کند. دلیلش این است. لذا این اشکال هم اشکال نیست. اکنون دیگر می‌ماند خود جمله‌ای که اکنون اینجا هست، آمده این‌طور فرموده در خود روایت، باز برگردیم اینجا. روایت چه داشت؟ این‌طور داشت که: «اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها فلا بأس اذا لم یکن بینکم شرط.» خب، این اکنون ما می‌خواهیم بیانش کنیم به عنوان جمله شرطی که شرط مقدم است و جزا مؤخر است. چه‌جوری باید بیانش کنیم؟ بگوییم «اذا لم یکن بینکم شرط»، کل آن جمله را بیاوریم بعد؟ «اذا لم یکن بینکم شرط» به جای «اذا» یک «واو» بگذارید و «اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها فلا بأس.» این آن وقت جزای شرط ما می‌شود چی؟ اینجا دیگر کل آن امر مقدم، جزا نیست که بگوییم جزا مقدم شده، شده دلیل، دلیل جزا این و یک جزای مؤخری داریم. چون این چیزی که اکنون مقدم شده، یک قسمتش مال شرط است. یعنی گویی شرط ما این‌طور است: «اذا لم یکن بینکم شرط» این یک قیدش است و «اقرضت الدراهم» این قسمت دومش است. «ثم اتاک بخیر منها» این هم جزو شرط است. شرط ما سه قسمت دارد. «فلا بأس»، این جزاست فی‌الواقع. معلوم است؟ جزای ما مقدم است، اما تنها مقدم نشده که کل شرط مؤخر است. یک قسمتش شرط مؤخر شده، یک قسمتش مقدم شده. معلوم است؟ این را بخواهیم درستش کنیم، مثل آن موارد نیست. آیا اینجا هم واقعاً مفهوم دارد؟ اینجا سیره آدم گیر می‌کند. می‌بینید چه شد؟ چون این جزای ما فقط «فلا بأس» است. اما شرط ما چیست؟ مرکب از سه جمله معطوف بر هم است: «اذا لم یکن بینکم شرط و اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها» این سه تا شرطند، «فلا بأس.» از این جهت این معلوم نیست اکنون ببینیم مفهوم دارد یا ندارد، چون کل جزا مؤخر… چیز نشده، مقدم نشده. از طرف دیگر «اذا لم یکن بینکم شرط» اول بیاوری یا قبل از «فلا بأس» آخر بیاوری. یعنی بگوییم: «اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها و لم یکن بینکم شرط فلا بأس.» چه تفاوتی دارد؟ اگر این تأثیرش این است که اگر «اذا اقرضت الدراهم» اول بیاوری، می‌شود «سیقت لبیان تحقق الموضوع.» از آن‌ور هم مفهوم ندارد. چون مفهومش چی می‌شود؟ «اذا لم تقرض الدراهم.» خب، «لم تقرض» که دیگر این جزا بر این مترتب نمی‌شود. جزای «لا بأس» مال فرض قرض است. معلوم است، نه؟ مثل: «اذا رزقت ولداً فاختنه.» «اذا لم ترزق ولداً» اصلاً مفهوم ندارد این. چون شرط مفهوم این است که باید آن شرط ما با هر دو حالت، یعنی جزای ما با هر دو حالت شرط بسازد؛ هم با بودش، هم با نبودش. در حالی که آن جزا در آن جملات فقط مال حالت بوده، مال ذکرش است. «اذا رزقت ولداً فاختنه.» این ختنه مال رزق ولد است. «اذا لم ترزق» که مفهومش است، آن که ختنه ندارد اصلاً. باید جزای ما طوری باشد که هم بتواند مترتب شود بر شرط، هم بر ضد شرط، یعنی نقیضش، هم بر آن باید مترتب شود تا مفهوم داشته باشد. اگر ما این را مقدم کنیم، بگوییم: «اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها و لم تشرط فلا بأس.» مفهومش «اذا لم تقرض الدراهم» است. خب، «لم تقرض» که دیگر این جزا بر این مترتب نمی‌شود. جزای «لا بأس» مال فرض قرض است. معلوم است، نه؟ مثل «اذا رزقت ولدنه.» این چیست؟ اول باید بیاید یا آخر باید بیاید؟ چه استفاده‌ای می‌خواهد بکند؟ می‌خواهم مفهوم بگیریم. اگر مفهومم آنجا هم چون سالبه به انتفای موضوع می‌شود، مشخص است نه اینکه مفهوم ندارد. مفهوم ندارد دیگر. دارد، ولی چون یک سالبه به انتفای موضوع است، دیگر منتفی است. این مفهوم نیست، این می‌شود شخص الحکم. درست. مفهوم نیست، اما این یعنی اگر این‌طوری هم بود، ما می‌توانستیم از این روایت استفاده بکنیم که نه، نمی‌توانیم. فقط حکم این صورت را گفته، حکم صورت مخالف را نگفته. صورت در مقام بیان منطوق است، در مقام بیان مفهوم نیست اصلاً. در صورتی که قرضی باشد و بله اگر باشد این‌طور. وقتی به این می‌شود شخص الحکم. ببینید، فرقی است بین شخص الحکم و سنخ الحکم. شخص الحکم همین حکمی است که در طرف منطوق آمده، طرف اثباتی. این می‌گوید در این فرض این حکم هست. هم اینکه می‌گویم در این فرض. اما آن طرف چی؟ فرض مخالف چی؟ متعرض آن نیست اصلاً. فقط این صورت را دارد می‌گوید. این می‌شود شخص الحکم. سنخ الحکم چیست؟ طبیعت حکم را. استاد در مثالی که زدید: «رزقت ولداً فاختنه»، اگر ولدی نباشد، اصلاً جا ندارد. موضوع ندارد ختنه. یعنی واقعاً هم نیست. خب، این، این حکم صورت منطوق را فقط دارد می‌گوید. خود صورت آن هم به سالبه به انتفای موضوع می‌دانم، این سنخ دیگر نیست. خوب دقت کنید. مفهوم ندارد نتیجتاً. و حکم این صورت را گفته، اما اگر آن حکمی داشته باشد، از باب عدم البیان است، نه از باب بیان العدم. اگر مفهوم داشته باشد، بیان العدم است. یعنی این طرف را گفته، حکم آن طرف هم گفته که نیست. اما اگر قرار باشد حکم فقط این طرف را دارد می‌گوید، آن اگر احکامی دارد، آن‌ها را نفی نمی‌کند ها. از باب عدم البیان می‌گوییم حکم ندارد. خیلی فرق می‌کند مطلب. عدم البیان با بیان عدم فرق می‌کند. در مفهوم، بیان عدم است. ما اینجا این آقا می‌خواهد بگوید این مفهوم دارد. با این وسیله می‌خواهد درستش کند. خب، اگر این باشد، خلاصه این هم یک اشکال است. این روایت از این جهت این گیر را دارد، قبول دارم. این گیرها را دارد. این بتوانیم همه این اشکال‌ها را دفع کنیم، صحیحه حلبی را بیشتر تمسک کرده‌اند، گفتند این می‌گیرد. اطلاق دارد زیاده حکمیه و این مطلب را هر دو را می‌گیرد. ولی یک روایت دیگر داریم، این روایت دیگر سندش این‌طور است: شیخ از حسین بن سعید به اسنادش از حسین بن سعید. از یوسف بن عقیل، این ثقه است یوسف بن عقیل. عن محمد بن قیس، این هم ثقه است. عن ابی جعفر علیه‌السلام. اینجا این‌طور دارد که: «قال من اقرض رجلاً ورقاً»، یک اسکناسی را، فرض کنید اسکناس آن وقت فرض کنید طلا و نقره بوده. اکنون اسمش هرچه بگذاریم، اسکناس می‌گذاریم. «من اقرض رجلاً ورقاً فلا یشترط الا مثلها.» شرط نکند، می‌گوید مثل همان را به او بدهد. یک ورق مقابل یک ورق. «ف ان جوزی اجود منها فلیقبل.» اگر در مقام جزا بهترش را بهش دادند، عیبی ندارد، قبول کند چون شرط نکرده. مستحب هم هست آن طرفی که می‌گیرد یک اضافه‌ای بهش بگذارد و بدهد. «جوزی اجود منها فلیقبل. و لا یاخذ احد منکم رکوب دابة او عاریة متاع یشترطه من اجل قرض ورقه، ورقه نه ورق.» کسی اخذ نکند، احد منکم رکوب، یعنی شرط نکند، اخذ نکند اینجا. شرط نکند سوار شدن یک مرکب را یا عاریه گرفتن یک متاعی را «یشترط»، شرط کند او را «من اجل قرض ورقه»، به جهت قرض ورقه. می‌گوید: «آقا، یک اسکناس بهت می‌دهم، شما یک اسکناس به من بده با سواری این، به شرط اینکه من بتوانم سوار شوم مرکب تو را.» این سوار شدن مرکب زائد بر اسکناس است. یک اسکناس مقابل آن. این زیاده حکمیه هم هست، زیاده عینیه نیست سواری. حضرت می‌فرماید این کار را نکند. این خیلی واضح است دیگر دلالتش. سندش هم خوب است. لذا اکنون بحث این است، این را من آوردم برای اینکه اینجا واضح می‌شود. در ربای معاملی چی؟ آیا زیاده حکمی که محل بحث ما ربای معاملی است، نه ربای قرضی، آیا اینجا زیاده مضر است؟ مضر است زیاده حکمیه؟ در اینکه زیاده عینیه مضر است، هیچ بحثی نیست. اما زیاده حکمیه مضر است یا مشهور همه گفتند اینجا هم مضر است. محقق اردبیلی در آن اشکال کرده. گفته: «من دلیلی پیدا نکردم برای این مطلب که زیاده حکمیه اینجا هم مضر باشد.» در معامله، در باب ربای معاملی اینجا مضر باشد. دلیلی پیدا نکردم. یک دلیلی که دو دلیل اکنون ادعا شده: یکی اجماع است. خب، اجماع اگر گفتیم روایت هم داریم، مدرکی می‌شود، به درد نمی‌خورد. شاید وجهی که ایشان اشکال کرده همین بوده، اجماع را قبول نکرده. یکی نصوص است. در نصوص هم نوعاً دلالت ندارند. عمده‌شان نسبت به زیاده عینیه اینجا باز هیچ بحثی نیست چون روایاتش متعدد دارد نسبت به زیاده عینیه‌اش، مثل این روایت کلینی از محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن علی بن الحکم عن العلاء عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر، سند خوب است. «قال قلت له ما تقول فی البر بال سویق؟» آن آرد گندم را با آرد جو می‌خواهد مبادله کند. «فقال مثلاً بمثل. لا بأس.» ربای معاملی می‌خواهد درست کند ها. اما اینجا اگر مثل به مثل باشد، یک کیلو به یک کیلو هیچ اشکال ندارد. چون این‌ها جنس واحد حساب شدند دیگر، گندم و جو. و مشتقاتشان هم تابع همان شدند دیگر، در آن بحث قبلی گفتیم. لذا مثل به مثل باید باشد. «فلا بأس.» یعنی اگر غیر از این باشد، «فیه بأس.» اینجا هم اشکال دارد. این نسبت به زیاده عینیه‌اش در باب ربای معاملی اشکالی نیست. روایات هم دارد زیاد، یکیش این است. اما نسبت به روایت ما نسبت به زیاده حکمیه غیر از آن اجماع، دلیل دومی که ادعا شده چیست؟ روایات. یک روایت که اگر بشود استفاده کنیم ازش این روایت است. این را ببینیم چه‌جوری است. این روایت سندش این‌طور است: محمد بن الحسین شیخ صدوق به اسناده عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی. سند خوب است، درست است؟ سندش اشکالی ندارد. عن الحلبی. اینجا دارد که: «عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال الفضة بالفضة.» تا اینجا که عین به عین. «مثلاً بمثل.» یک کیلو به یک کیلو فرض کنید. یک مثقال به یک مثقال. «و الذهب بالذهب مثلاً بمثل. لیس فیه زیادة و لا نقصان.» این زیاده و نقصان نباید در آن باشد. یعنی کم و زیاد، یک اندازه. تا اینجا که زیاده عینیه است همه‌اش. بعد می‌فرماید که: «الزائد»، کسی که زیاد می‌کند، «و المستزید»، کسی که طلب زیاده می‌کند. «فی النار.» این‌ها در آتش‌اند. اکنون همه بحث این است، این‌طور که به ذهن می‌آید که این را می‌خواهم دلیل بگیرم. بگوییم آیا این ذیل، تعلیل مطلب قبلی است؟ می‌خواهد بگوید این علت است که ظاهراً در علیتش نباید مناقشه کنیم. اینکه آمده فرموده که «الذهب بمثل بمثل لیس فیه زیادت و لا نقصان»، اکنون بپرسد چرا زیاده و نقصان نباشد؟ می‌فرماید چون زائد و مستزید در آتش‌اند. این می‌شود علت، آن می‌شود که چرا نباید زیاده و نقصان باشد؟ چون نتیجه‌اش آتش است. این را به عنوان علت ظاهراً استفاده. ولی اشکال این است که این تعلیلی که دارد می‌کند، الف و لامش، «الزائد و المستزید فی النار»، زائد در همین زیاده‌ای که گفتیم، الف و لام عهد است؟ عهد ذکری اشاره می‌کند به همان چه اکنون گفتیم، که زیاده عینیه شود؟ ناظر به آن است؟ یا نه، این الف و لام جنس است؟ اصلاً «الزائد و المستزید فی النار» چون «فی النار» تطبیقش کردند در محل بحثمان، این علت را و گفتیم در زیاده عینیه زیاده قرار ندهید. این الف و لام جنس است یا عهد است؟ چه می‌فهمید ازش؟ آنی که می‌خواهد مثل محقق اردبیلی می‌خواهد بگوید که من دلیلی پیدا نکردم، من از طرف او دارم می‌گویم این مورد را که ایشان نگفته که به این شکل. ولی اگر او دربیاید، بگوید من از این عهد بودن می‌فهمم. خب، بله حرفش درست است. ولی واقعاً این عهد است؟ وقتی آمدند بعد از آن مطلب گفتند، بعید نمی‌بینم، نه بعید، بلکه قوی است، نزدیک به ظهور است که این جنس باشد. یعنی اول که گفت مثل به مثل باید باشد، طلا به طلا، نقره به نقره، مثل به مثل باید باشد، نه زیاده نباید باشد، نه زائد نه مستزید. بعد فرمود این هر دو در آتش‌اند. علت را این‌طور قرار داد. این اگر علت است، یعنی این را این‌طور می‌فهمیم ازش. جنس زیاده اصلاً در اینجا مضر است. وقتی جنسش مضر باشد، می‌خواهد زیاده عینیه باشد، می‌خواهد زیاده حکمیه باشد. زیاده عینیه را که قطعاً می‌فهمیم، هم زیاده حکمیه یقیناً می‌گیرد. خب، باز می‌گردد به شک، اگر جنس باشد، شکی نداری که؟ قبول داری اگر جنس باشد، معناش همین می‌شود، اعم می‌شود؟ جنس زیاده مضر است. اکنون زیاده‌اش از سنخ گندم باشد یا از سنخ اعتباری باشد. فرقی نمی‌کند. این جنس. می‌ماند آیا این مفید جنس است یا مفید جنس نیست؟ جنس زیاده عینیه در چه فرقی می‌کند؟ پس الف و لام عهد گرفتی، شما جنس نگرفتی دیگر. اگر عهد بگیریم، فقط فضل و ذهب را می‌آورد. بله. نه، اگر عهد بگیریم، فقط فضل و ذهب را می‌آورد. نه، آن که معلوم است القای خصوصیت می‌کنیم ازش. این که دیگر هیچ‌کس نمی‌گوید. دارد می‌گوید مثال می‌زند طلا به طلا، نقره به نقره، یعنی این‌ها خصوصیت ندارند. چیز دیگر هم باشد، مس به مس، گندم به گندم، نخود به نخود. آن معلوم است که القای خصوصیت می‌کنیم از آن. نسبت به آن اشکالی نیست. وقتی بخواهد صحبت کند، مثال هم که بخواهد بزند، یک مثال عینیه می‌آورد، یک مثال حکمیه می‌آورد. چرا همه‌اش مثال عینیه آورده؟ حالا به عنوان مثال تمثیلی دیگر. اگر جنس می‌گیریم، آن قبلش به عنوان مثال. آخر بحث در این بوده، این را گفته، ولی جنس، تعلیلی که آورده… اکنون بگذارید این جلسه بعد رویش بیشتر کار کنید. ببینید واقعاً از این می‌توانید جنس بودن بفهمید یا نه؟ ببخشید. خسته نباشید.