جلسه 13

حتما، متن شما با رعایت تمام شروط ذکر شده به صورت رسمی ویرایش شده است:

 

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا محمد. اللهم صل علی محمد و آل محمد، و علی آله الطیبین الطاهرین واللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین الی قیام یوم الدین. اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن، صلواتک علیه و علی آبائه، فی هذه الساعة و فی کل ساعة، ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا، حتی تسکنه ارک طوعا و تمتعه فیها طویلا. اللهم ارزقنا رافتَه و رحمتَه و دعائَه و خیرَه، و عجل فرجه و سهل مخرجه.

 

یکی از مقدماتی که مطرح بود و مرتبط با همین بحث ما است و باید دانسته شود، و دیروز مطرح کردیم، مربوط به این بود که این زیاده‌ای که در اینجا در معاملات ربوی معتبر است، گفتیم یک زیاده‌ای معتبر است. این زیاده اعم از زیاده عینیه و زیاده حکمیه است. در باب قرض، ربای قرضی، در آنجا گفتیم مسلم است که هم زیاده عینیه مضر است و موجب می‌شود معامله ربوی بشود و هم زیاده حکمیه مضر است. دلیلش را هم در آنجا ذکر کردم؛ روایاتی که دارد. یکی از روایاتی که در آنجا داشتیم، دو روایت را نقل کردم. یک روایتش که اشکالی نداشت، و یکی که اشکالاتی داشت، سه یا چهار اشکال، این را مطرح کردیم. سپس به بحث خودمان پرداختیم که اگر ربای معاملی بود، نه ربای قرضی و در اینجا بحث معاملات است، آیا زیاده حکمیه در اینجا مضر است یا مضر نیست؟ این محل خلاف بود. محقق اردبیلی فرموده بودند من دلیلی پیدا نکردم بر اینکه زیاده حکمیه در اینجا مضر باشد. در عینیه بودنش بحثی نیست؛ گندم می‌دهد، گندم با اضافه می‌گیرد. آن اشکال ندارد. نقد می‌دهد، نقد با اضافه می‌گیرد. این زیاده عینیه است و این اشکال دارد؛ ربا است. اما اگر حکمیه بود چطور؟ در اینجا هم مضر است؟ گفتیم زیاده حکمیه، زیاده اعتباریه است و حقیقیه نیست. موارد و مصادیقش را دیروز شمردم، مثل چه مواردی، که موارد متعددی است. در اینجا دو دلیل ذکر کردیم: یکی اجماع، که آقایان ادعا کرده‌اند بر اینکه زیاده حکمیه در اینجا مضر است. اجماع را گفتیم خب مدرکی است و اعتباری به آن نیست. این را کنار می‌گذاریم. یک روایت بود که فقط در این موضوع در آخر بحث دیروز متوقف شدیم که آیا این روایت دلالت می‌کند بر اینکه مطلق زیاده در باب ربای معاملی مضر است، چه زیاده حکمیه، چه زیاده عینیه؟ یا این مربوط به زیاده عینیه است و ربطی به زیاده حکمیه ندارد؟ محقق اردبیلی که می‌خواهد بگوید من دلیلی پیدا نکردم، می‌خواهد بگوید این روایت ربطی به زیاده حکمیه ندارد و مربوط به زیاده عینیه است. ولی جا داشت که اندکی در آن تأمل شود و گفته شود نه، شاید بتوان استفاده کرد که مطلق زیاده در باب ربای معاملی مضر است، چه زیاده حکمی، چه زیاده عینی. عمده این مطلب، ذیل این روایت بود که در روایت این‌طور داشت که فرموده بودند بله، سندش که خوب بود، خواندیم. آن وقت دارد که قال، حضرت فرمودند: «الفضة بالفضة.» فضه در مقابل فضه. اکنون اگر استظهار کردیم که این مربوط به خصوص معامله ربای معاملی است، «الفضة مقابل فضه»، خب روشن است. اگر هم گفتیم اطلاق دارد، فضه مقابل فضه ولو در باب قرض. قرض گرفتی و می‌خواهی برگردانی، فضه گرفتی در مقابلش همان مقدار فضه می‌توانی بگیری. معلوم است؟ همان مقدار، نه بیشتر. اطلاق هم جا دارد و مشکلی هم برای ما درست نمی‌کند. به اطلاق، ما نحن فیه را در بر می‌گیرد. نسبت به چه؟ نسبت به ربای معاملی و ربای قرضی. این اولش. از آن باء مقابله استنباط کنیم. اما بحث ما در چیست؟ در زیاده حکمیه و زیاده عینیه است که آن را از ذیلش می‌خواهیم استنباط کنیم. پس صدر حدیث ممکن است بگویید اطلاق دارد و هر دو را در بر می‌گیرد، هم اینجا را و هم آنجا را. دارد که: «الفضة بالفضة، مثلا به مثل.» باید یک اندازه باشد. یک کیلو مقابل یک کیلو، یک مثقال مقابل یک مثقال. «مثلا به مثل.» «و الذهب بالذهب، مثلا به مثل.» این هم باید مثل همان باشد و زیادی نباید داشته باشد. اکنون شاهد ما این قسمت‌ها است. بعد فرمودند که: «لیس فیه زیادت و لا نقصان.» مطلب را تأکید کردند و اظهار کردند که نباید در آن زیاده و نقصان باشد. به اندازه‌ای که می‌دهی، به همان اندازه هم باید بگیری و بیشتر نباید باشد. بعد فرمودند که، بعد از اینکه این را فرمودند: «لیس فیه زیادت ولا نقصان»، یک مطلبی فرمودند، شاهد ما اینجا است، که فرمودند: «الزائد و المستزید فی النار.» کسی که زیاد می‌کند و کسی که طلب زیاده می‌کند، «الزائد»، زیادکننده – البته از باب شرط، روایات دیگر آن را مقید کرده‌اند. اگر کسی خودش می‌خواهد بگذارد، قرضی گرفته، می‌خواهد روی آن بگذارد و برگرداند، این مستحب هم هست. این مسلم است ولو اطلاقش آن را در بر می‌گیرد اما مقید از جای دیگر دارد که اگر به شرط نباشد، اشکال ندارد. پس این صورت شرط را می‌گوید. نتیجه چه شد؟ این به منزله علت برای ماقبلش است. من این‌طور می‌فهمم، که دیروز گفتم. که وقتی اول فرمود: «لیس فیه زیادت و لا نقصان»، نباید زیاده و نقصان در آن باشد. این «لیس فیه» که جمله خبریه است، «لیس فیه زیادت و لا نقصان»، ولی خبریه در مقام انشاء است. چون گفتیم اصل در بیانات مولا چیست؟ قبلاً این را مطرح کردیم. انشائیات او است. یعنی او می‌خواهد تقنین کند. کار مولا تقنین و تشریع است. وقتی آمد و گفت: «لیس فیه زیادت ولا نقصان»، یعنی حق نداری در آن زیاده و نقصان ایجاد کنی. به انشاء بازمی‌گردد، ولو ظاهرش اخبار باشد. اما چون از مولایی که کارش و شأنش انشاء است سر زده، حمل می‌کنیم و می‌گوییم اصل در عوامل، در بیاناتش کلاً انشائیات او است، ولو ظاهرش اخبار هم باشد، مگر اینکه قرینه خارجیه قائم شود که در اینجا مراد انشاء نیست. اگر غیر از این باشد، اخبار هم که باشد، حمل بر انشاء می‌کنیم. لذا این، در اینجا هم که می‌خواهد بگوید «لیس فیه زیادت ولا نقصان»، زیاده و نقصان ندارد، هیچ‌کدام این را ندارد، یعنی چه؟ یعنی اینکه نباید زیاده و نقصان داشته باشد. این تا اینجایش. ولی بعدش مهم است. اگر همین را بپرسند خب چرا «لیس فیه زیادت ولا نقصان»؟ مگر چه می‌شود؟ دارد تعلیل می‌کند: «الزائد والمستزید فی النار.» علت این است. چون این در آتش است، لذا نباید زیاده و نقصان داشته باشد. اثرش این است، نتیجه‌اش این است. این علتش است که ما می‌گوییم نباید باشد. خب، اگر اکنون علت را فهمیدیم، این به منزله علت است. اکنون تمام بحث بر سر این است که آیا شما از آن، علیت می‌فهمید یا نه؟ می‌گوییم بله، علیت می‌فهمیم. یقیناً این علت ماقبلش است؛ که چرا این‌طور است؟ چون در آتش است. سؤال بعدی که مطرح می‌شود، این است که اکنون که علت شد، آیا این علتی است که ماقبل در آن دخیل است؟ به این نکته خوب دقت کنید. یا آن دخیل نیست؟ مثلاً وقتی می‌گویند: «یحرم الخمر لأنه مسکر»، اگر گفتند «لأنه مسکر» چون می‌خواهند بگویند اصلاً اسکار تمام الموضوع است؛ شرب مسکر حرام است. لذا آن هم مصداق این حرام است. آیا می‌خواهند این را بگویند؟ یا می‌خواهند بگویند نه، اسکار خمر حرام است؟ «یحرم الخمر لأنه مسکر»، چون خمر مسکر است. به عبارت دیگر و قول سید مرتضی که قائل به علیت در اینجا نبود و علیت را معمم و مخصص نمی‌دید، این‌طور معنا می‌کند: «یحرم الخمر لأنه مسکر»، می‌گوید: «لاِسکار الخمر.» چون خمر مسکر است، به عبارت دیگر، شما بگویید: «لمسکریة الخمر». علت حرمت شرب خمر چیست؟ مسکریت خود خمر است. اگر علت این‌گونه باشد، یعنی در علت دو قید دخیل است: هم اسکار، هم خمریت. هر دو دخیل هستند، نه یکی. اگر بگوییم هر دو دخیل هستند، هم اسکار و هم خمریت، این علت دیگر معمم نخواهد بود، مخصص نخواهد بود. این فقط آن را توضیح می‌دهد. گفت خمر نخورید. چرا؟ چون مسکریت خمر که هم اسکار دخیل است و هم خمریت، این یک چیز مضری است. علت شد. اما علت، قائمه به خمر فقط. این را دیگر نمی‌شود به فقاع تعمیم داد و بگوییم فقاع هم چون حرام است چون مسکر است. می‌گوید من که نگفتم علت فقط اسکار است، گفتم خمریت و اسکار؛ مسکریت خمر. هر دو. دو قید دارد. فقاع که دیگر خمر نیست. لذا نمی‌توانید حکم را به جای دیگر سرایت دهید و معمم شود. با مشکل مواجه می‌شود. سید مرتضی معممیت می‌خواهد. می‌گوید این معلوم نیست علت باشد به آن معنا که یعنی علتی است که بخواهد به جای دیگر سرایت دهد تا بفهماند تمام الموضوع خود اسکار است. این از آن استنباط نمی‌شود، معلوم نیست، خیلی واضح نیست. شاید بخواهد بگوید «لمسکریة الخمر». اگر این‌طور شد، یعنی دو قید در آن است. اگر این‌طور شد، دیگر نمی‌شود به فقاع سرایت داد، چون فقاع که خمر نیست. دو قیدش باید باشد: هم خمریت و هم اسکار. فقاع فقط اسکار دارد. تمام العله که اسکار نشد. در ما نحن فیه اگر کسی بخواهد این شبهه را بکند، خب اینجا فرمود که فضه، بله، خب اینجا دارد می‌گوید: «یحرم الخمر لأنه مسکر.» یعنی علتش را در خودش می‌بیند، فقط روی اسکار. بله، او این‌طوری می‌گوید دیگر. او می‌گوید این ضمیر به خمر بازمی‌گردد، سید مرتضی. «لأنه»، «لأن الخمر مسکر». چون «لأن الخمر مسکر»، احتمال می‌دهیم خود خمریت و خود اسکار، هر دو دخیل هستند. اینها می‌گویند ما قبول داریم «لأنه الخمر مسکر»، ضمیر به خمر بازمی‌گردد. قبول داریم. اما وقتی می‌گوید: «لأنه مسکر»، «لأن الخمر مسکر»، می‌فهمیم تمام العله اسکار است. تمام بحث این است که آیا اگر علت شد، ما از آن می‌فهمیم تمام العله اسکار است؟ یا خمر بودن و مسکر بودن، که هم خمر و هم اسکار هر دو دخیل هستند؟ در ما نحن فیه هم که شبیه همین است. اگر این آمد و گفت که در اینجا تعبیر این‌طور کرده بود: «الفضة بالفضة، مثلا به مثل. والذهب بالذهب، مثلا به مثل.» بعد فرمود بله، «لیس فیه زیادت ولا نقصان.» این تا اینجا معلل شد. علتش چیست؟ «الزائد والمستزید فی النار.» این علت، به منزله علت ماقبلش است. خب، «الزائد والمستزید»، یعنی این الف و لامش عهد است؟ زائد و مستزید در همین چیزی که گفتیم؟ در ذهب و فضه و در طلا و نقره و آنچه شبیه اینها است – به جای دیگر سرایت می‌دهیم، القاء خصوصیت عیبی ندارد – اما در اینها است؟ این‌گونه است؟ در همان‌هایی که می‌توانی بگویی؟

 

[دانشجو:] استاد، جنس هم اگر بگیریم، یا نه، جنس است؟ جنس هم اگر بگیریم استاد، در اینجا چون که اینکه حکمی باشد یا عینی باشد، این کلمه مثل تمییز برای «المستزید» است.

 

[استاد:] درست است، بله، درست است. اما آن حکماً یا عیناً، باز هم اگر جنس هم بگیریم، باز هم این اجمال وجود دارد. یعنی نمی‌توانیم اطلاق بگیریم.

 

[دانشجو:] چرا؟

 

[استاد:] جنس مسکر نیست که. این می‌خواهد بگوید که مستزید و آن کسی که اضافه می‌گیرد و آن کسی که اضافه می‌دهد، آنها در جهنم می‌روند. نه، اگر علت این شد، ببینید، مثل آنجا که مسکر تمام العله است، در اینجا هم اصلاً زیاد کردن تمام العله است. «الزائد و المستزید»، آنکه می‌آید زیاد می‌کند، آنکه طلب زیاده می‌کند، این در نار است. پس اصلاً زیاده مضر است، آتش‌آور است.

 

[دانشجو:] این زیاده چه شد؟ قبل از این.

 

[استاد:] پس دوباره عهد شد. می‌گوییم اگر جنس زیاده مراد شد، این زیاده می‌خواهد حکمیه باشد، می‌خواهد عینیه باشد. اصلاً زیاده در آتش است. جنس به این معنا می‌شود. جنس زیاده مضر است؟ یا نه، این زیاده خاصی که گفتیم مضر است، به شکلی که این بودن در آن دخالت دارد، نه فقط زیاده بودن. یعنی یک قیدش زیاده می‌شود، و یک قیدش هم همان موادی است که قبلاً آمده، در این مواد خاص. هر دو دخیل هستند. اگر این باشد، ما نمی‌توانیم به جای دیگر سرایت دهیم. فقط همین است که در اینجا هست.

 

[دانشجو:] ولی تعلیل‌ها نوعاً وقتی تعلیل می‌آورند، اصلاً تعلیم با اسکار فرق می‌کند.

 

[استاد:] کدام؟ از «زائد و مستزید»، یک بار دیگر می‌فرمایید؟

 

[دانشجو:] ببینید، در اینجا «الزائد و المستزید»، وقتی فرمود «فی النار»، از «زائد و مستزید»، این مثل اسکار نیست.

 

[استاد:] این را دارد… از «زائد و مستزید» قبول دارم مثل آن نیست.

 

[دانشجو:] استاد، «فی النار» یعنی دارد حرمت را بیان می‌کند. اصلاً یک چیزی، ما می‌گوییم یک شیء حرام است. یعنی چه حرام است؟ این مثل «الخمر حرامٌ» است. بعد می‌گوییم «الخمر حرامٌ»، یعنی کسی که شرب بکند، به جهنم می‌رود. این که علت نیست.

 

[استاد:] قبول دارم همه‌اش جهنم است، اما در اینجا علت قرار داده است. که چرا گفتیم «لیس فیه زیادت ولا نقصان»؟ علتش چیست؟ چه می‌شود اگر در آن کمی زیاد یا کم کنیم؟ می‌گوید چون اگر کسی این کار را بکند، به آتش می‌رود. این علت است. اینکه می‌گویم نباید این‌طور باشد، نباید زیاده و نقصان باشد، چرا؟ چون نتیجه‌اش آتش است. این می‌شود علت اثباتی مطلب، که علت اینکه من نهی می‌کنم، این است.

 

[دانشجو:] استاد، اگر این را هم نمی‌گفتند، ما همین حرمت را به همین شکل از «لیس فیه زیادت ولا نقصان» می‌فهمیدیم. یعنی آن ادامه که می‌گوید «الزائد و المستزید فی النار»، فقط دارد حرمت تکلیفی را برای ما بیان می‌کند. در واقع همان مفهومی است که قبلش بیان کرده بود، یعنی «لیس فیه زیادت ولا نقصان».

 

[استاد:] نه، این نیست. ممکن است کسی آن را فقط حمل بر کراهت کند. چون همه‌اش جمله خبریه در مقام انشاء بود. چون خبریه بود، امر که در ظاهر نبود. خبریه در مقام انشاء هم سازگار است. این انشاءاش در حد حرمت باشد و آتش داشته باشد، یا در حد کراهت باشد و فقط مبغوضیت. این توضیح داد. آن را علت این قرار داد. که اگر می‌گویم «لیس فیه زیادت ولا نقصان» چون در آتش است. بدانید از این قسم است و از نوع شدیدش هم هست. هم علت را فهماند، هم نوعیتش را فهماند که این مبغوضیتش در چه حدی است؛ نه در حد کراهت، بلکه در حد حرمت. این را قبلاً نفهمیده بودیم. فرض کنید اعم بود. کسی ممکن است، ولو ظهور اولیه‌اش… ممکن است ما بگوییم همان که در مقام انشاء شد، حمل بر حرمت می‌کنیم، آن قرینه می‌خواهد. اما در اینجا جای این شبهه است که کسی بگوید شاید کراهت است. این خوب توضیح داد. هم علت است، هم این نکته را فهماند که علیت شد. اما قبول دارم این مقدار مثل مسکر نیست. آن مستقیماً بر روی خود خصوصیت اسکار رفته است. در اینجا مشکل از ناحیه زیاده است، اما بر روی «زائد» رفته است، کسی که زیادکننده است، بر روی ذات رفته است. و کسی که طالب زیاده است، بر روی آن ذات، شخص رفته است. اما به چه اعتبار؟ به اعتبار آن زیاده‌اش. از حیث زیاده‌اش دارد صحبت می‌کند. چون «تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیة»، می‌فهمیم که اشکال از ناحیه وصف، از ناحیه زیاده است. این است که آتش می‌آورد. این ظاهراً می‌فهماند که جنس زیاده مضر است. از «زائد و مستزید». ببینید، اگر جنس باشد، اصلاً جنس زیاده مضر است. جنس زیاده. طالب زیاده، طالب این جنس، اصلاً در آتش است. این نشان می‌دهد که واقعاً علیت را می‌فهماند. وقتی علیت را فهماند، می‌خواهم بگویم این اطلاق دارد. می‌خواهد زیاده حکمیه باشد، می‌خواهد زیاده عینیه. جواب مرحوم اردبیلی را به همین می‌دهیم. می‌گوییم این روایت که خوب است. اکنون آنهای دیگر درست دلالت ندارند.

 

[دانشجو:] یعنی اگر [ال را] بگیریم، باز هم نمی‌توانیم استفاده کنیم؟

 

[استاد:] چه بگوییم؟

 

[دانشجو:] «ال» را عهد بگیریم. مثلاً بگوییم زیادی از «الزائد والمستزید فی النار»، «ال» را عهد بگیریم؛ زیادی در چه؟ در فضه و ذهب.

 

[استاد:] یعنی بله دیگر، آن دارد به همان‌ها اشاره می‌کند که اکنون گفتیم. شبیه همان حرف سید مرتضی می‌شود، می‌خواهم بگویم.

 

[دانشجو:] نه دیگر، زیادی در فضه و ذهب، یعنی بله دیگر، این زیاده عینی و حکمی که در فضه و ذهب [است].

 

[استاد:] نه، عینی و حکمی که نگفت. زیادی در فضه و ذهب. اعم از اینکه…

 

[دانشجو:] نه، آخر آنجا در عبارت قبلی حکمیه را که نگفت.

 

[استاد:] ببینید، عبارت قبلی خودش فقط ظاهر در عینیه است. خوب دقت کنید، ظهور عبارت فقط به این نیست. اجازه بدهید، من فهمیدم چه می‌گویید. در اینجا در عبارت قبلی چه داشت؟ «الذهب بالذهب.» شما اصلاً حکمیه را از آن می‌فهمید؟

 

[دانشجو:] امکان دارد مثلاً اکنون قیمت، یعنی یک شرط اضافه…

 

[استاد:] اکنون اجازه بدهید، اکنون طلا ۱۸ عیار، ۲۴ عیار است. اعتبارش تغییر می‌کند یا نمی‌کند؟

 

[دانشجو:] بدون [زیاده] خب از ذهب به ذهب.

 

[استاد:] نه، اینش در شرع فرقی نمی‌کند. اینها را قبلاً بحث کردیم دیگر.

 

[دانشجو:] در مکاسب حاج آقا، وقتی نگاه می‌کنیم، یک وقت می‌بینید مثلاً قیمت یکی…

 

[استاد:] گفتم جنسش فرقی نمی‌کند. مهم این است که هر دو از جهت طلا بودن متماثل هستند. نوع، ملاک ما است. ولو آن نوعیتش ۱۸ عیار، این ۱۸ عیار، حق نداری در ترازو بیشتر بگذاری.

 

[دانشجو:] می‌گویم این فقط می‌گوید که از لحاظ وزنی مثلاً زیادی جنسی باشد، عینی کم و زیاد نباشد.

 

[استاد:] بله، مثل به مثل. که حکمی هم بگیرد. نه، حکمی نیست به قرینه «مثلا به مثل». خوب دقت کنید کجا را در دست من می‌گذارند. می‌گویند می‌گوید: «الذهب بالذهب، مثلا به مثل.» یعنی اگر یک سیر گذاشتی، یک سیر بگذار. فقط ناظر به وزن است.

 

[دانشجو:] یعنی اگر یک شرط اضافه بکنیم استاد، دیگر «مثلا به مثل» می‌شود؟ ما نسبت به یکی از ثمن و مثمن یک شرط [بگذاریم].

 

[استاد:] یعنی اگر یکی ۲۴ عیار باشد، یکی ۱۸ عیار، «مثلا به مثل» نمی‌شود. خب، «مثلا به مثل»، آن مربوط به همان است که حکمی‌اش را می‌خواهی داخل کنی دیگر. عیبی ندارد، اگر این‌طور. ولی واقعاً ظهور اولیه این، وقتی به دست دیگری، به دست عرف به او بگویی، این می‌گوید «الذهب بالذهب، مثلا به مثل.» چه به ذهنش می‌آید؟ همان زیاده عینیه به ذهن می‌آید. یعنی هرچه طلا گذاشتی، به همان اندازه طلا بگذار. «مثلا به مثل». حکمیه به ذهنش نمی‌آید. شروط به ذهنش نمی‌آید. این را با ذهن طلبگی‌تان می‌گویید که بعداً چون آنها را یاد گرفته‌اید، اینها را دارید می‌گویید. و الا به عرف بدهید، وقتی بگویید: «الذهب بالذهب، مثلا به مثل»، یعنی یک اندازه. «الفضة بالفضة، مثلا به مثل»، یعنی یک اندازه. بعد می‌گوید: «لیس فیه زیادت ولا نقصان.» باز هم به همین برمی‌گردد. یعنی حق نداری از جهت عینیه زیادتر بکنی. تا اینجا فقط همین است. اینها را قبول داریم تا اینجا عینیه است. از «الزائد و المستزید» هم می‌توانیم بگوییم انصراف به عینیه دارد.

 

[دانشجو:] ولی شما از آن… خب، این همان الف و لام است.

 

[استاد:] ببینید، اگر شما از آن، الف و لام جنس را فهمیدید، [که] جنس زیاده محرم و مضر است، دارد علت می‌آورد. چرا در این موارد خاص این‌طور می‌گویم؟ مثل آنجا: «یحرم الخمر لأنه مسکر.» خب، همان حرف سید، حرف شما می‌شود. یعنی به خاطر اسکار خمر. ما از آن این را نمی‌فهمیم. می‌فهمیم کل العله اسکار است. در اینجا می‌فهمیم کل العله آن زیاده‌ای است که شما مطالبه می‌کنی. آن زیاده. می‌خواهد در اینجا باشد، آن وقت اینها مصادیق آن می‌شوند. مصادیق او می‌شوند، نه اینها تمام الموضوع. و در واقع دارد آن موضوع را توضیح می‌دهد. این‌طور نیست. تمام العله این است. این دیگر بحث استظهاری است. استظهار را هم خیلی نمی‌شود برهانی‌اش کرد. این به نظرم می‌آید این‌طور است و به این کافی است. دیگر نیاز نداریم به ادله دیگری که ذکر کرده‌اند و همه ضعیف است. بهتر از همه این بود که به شما گفتم. دلیل قوی در اینجا. این بحث هم تمام می‌شود. این بخش. که زیاده چه حکمیه باشد چه عینیه، همین‌طور که در باب ربا، ربای قرضی، مضر است، در باب ربای معاملی هم مضر است. اگر بخواهیم در آن معامله ثوابی، چنین شرط‌های دیگری قرار دهیم، باز هم مضر است. فرقی نمی‌کند. هر شرطی بخواهی که در اینجا گفتیم، می‌خواهد فرض کنید این بهتر است، بدتر است، این تمیزتر است، آن فرض کنید کثیف‌تر است، در پول. یا فرض کنید یک خدمتی کنارش می‌گذارند، می‌گویند این را به تو می‌فروشم صد کیلو مقابل صد کیلو به شرط اینکه یک بار سوار اسبت بشوند. یا فرض کنید که آن متاع را به من عاریه بدهد. اینها همه زیاده حکمیه هستند، چون حقیقیه نیستند. امر حقیقی، عین خارجی نیست. همه را می‌گوییم امر اعتباری. همه اینها در کنار اینها اشکال پیدا می‌کنند. این یک مطلب.

 

یک مطلب دیگر که باقی ماند، که باز از مقدمات اینجا بود و خوب بود مقدم بر این بحث اخیر شود، این بود که آیا ربا در همه معاملات می‌آید؟ همه مبادلات، نه همه معاملات. همه مبادلات، یا فقط در بیع؟ که اگر ما معامله صواب را به نحو بیع انجام دادیم، با زیاده نمی‌توانیم بگیریم. اما اگر با صلح انجام دادیم یا معامله دیگری انجام دادیم، آن اشکال ندارد. این محل خلاف است. اکثر آقایان اکنون چه می‌گویند؟ می‌گویند در همه معاملات، همه مبادلات، جاری است. در همه مبادلات ربا جاری است. فقط مختص بیع نیست. خب، دلیل آن آقایانی که می‌آیند و آن را مختص بیع می‌کنند چیست؟ چرا عده‌ای آمده‌اند و گفته‌اند مختص بیع است؟ عده‌ای هم آمده‌اند و گفته‌اند نه. اول من از اینها شروع کنم که دلیل آنها معلوم شود. اینهایی که می‌خواهند بگویند اعم است و در همه مبادلات می‌آید، تقریباً هر دو گروه به همین آیه مبارکه «احل الله البیع و حرم الربا» استناد کرده‌اند، به همین آیه. یکی از ادله‌شان این است. چند دلیل دارند. کسانی که می‌خواهند بگویند در همه مبادلات می‌آید، به این توسل کرده‌اند. آمده‌اند و گفته‌اند: «احل الله البیع و حرم الربا.» خب، ربا یعنی چه؟ در اینجا به معنای لغوی اخذ می‌کنیم. معنای لغوی‌اش چیست؟ گفته‌اند معنای لغوی ربا یعنی زیاده. خود ربا یعنی زیاده. لذا شما هم در ربای معاملی این را دارید، یعنی آن زیاده‌ای که می‌خواهی، و هم در ربای قرضی دارید، آن زیاده‌ای که قرار می‌دهی. ربا اسم زیاده است در لغت. «الربا» یعنی زیاده. این در لغت. در اینجا بیاییم آیه را این‌طور معنا کنیم. بگوییم «احل الله…»، یهود دارند اعتراض می‌کنند. می‌گویند «احل الله البیع و حرم الربا.» خدا آن را حلال کند و این را حرام کند. «احل الله البیع»، همین معامله بیعی است که ما داریم. اکنون می‌خواهد اسم بر این سبب باشد که ایجاب و قبول است یا اسم بر این مسبب باشد، یعنی آن علقه ملکیه حاصله با آن ایجاب و قبول. معلوم است یا نه؟ اکنون ایجاب و قبول فعلی باشد یا قولی، معاطاتی، فرقی نمی‌کند. چه این باشد، یا بگوییم خود آن ملکیت حاصله، این بیع است. که مشهور اکنون می‌گویند بیع یعنی آن ملکیت حاصله است؛ معنای مسببی است، نه سببی. بیع آن ایجاب و قبول نیست، خود معنای مسببی است. هر کدام می‌خواهد باشد. اینها آمده‌اند و گفته‌اند: «احل الله البیع» یعنی همین عقد بیع است. اما «وحرم الربا» یعنی «حرم الزیادة»؛ زیاد گرفتن را. اگر بخواهیم این زیاد گرفتن را به اطلاقش بگیریم، خب تخصیص خورده است. قبول دارند. تخصیص خورده به چه؟ آنجایی که خود آن آقای مستقرض مثلاً فرض کنید در ربای قرضی خودش چیزی روی آن بگذارد و بدهد. و در این که معلوم است اشکال ندارد. و در اینجا یا مثلاً در معامله عددی، چیزی که عددی است، جنسی است، از قبیل محدود. من تخم‌مرغ می‌فروشم، گردو را می‌فروشم در جایی که عددی می‌فروشم، ولی با زیاده. صد گردو در مقابل دویست گردوی فلان جا. این‌طوری. این اشکال ندارد چون عددی است. این تخصیص خورده، این هم زیاده است. این بیرون رفته است. یک سری موارد این شکلی داریم که بیرون رفته است. ولی خودش دارد می‌فرماید زیاده مضر است. این اشکال دارد. این زیادی که گفت مضر است، در محل بحث خودمان، می‌خواهد زیاده حکمیه باشد در معاملات، می‌خواهد زیاده عینیه باشد. اطلاق دارد. به اطلاقش تمسک کرده‌اند و گفته‌اند اعتراض آنها این بود که چرا باید بیع حلال باشد اما ربا، یعنی آن زیاده‌ای که می‌خواهم بگیرم – زیادی که با چشم‌پوشی از تخصیص، خود زیاده مضر است – چرا؟ این است که این‌طور گفته‌اند. و این اطلاق دارد و هر دو را در بر می‌گیرد. یکی از ادله‌ای که آقایان به آن تمسک کرده‌اند این است. یعنی ربا را به معنای زیاده، معنای لغوی‌اش، معنا کرده‌اند. چون این‌طور معنا کرده‌اند، اکنون اطلاق دارد و هر دو قسم را می‌گیرد، چه حکمیه چه عینیه. و در ربای معاملی هم یقیناً آن را در بر می‌گیرد چون در مقابل بیع است. یقیناً شاه فرد آن همان ربای معاملی است، نه ربای قرضی. اینجا را در بر می‌گیرد. خب، این استدلال. این‌طور آمده‌اند و استدلال کرده‌اند. این استدلال ظاهرش خوب است. ولی آیا در اینجا جای معنای لغوی هست یا نه؟ یا در مقابل، معنای دیگری داریم که باید به آن اخذ کنیم؟ در مقابل، آنهایی که می‌خواهند بگویند نه، ما این را قبول نداریم، می‌گویند چه کسی گفته است در اینجا ربا دیگر معنای زیاده نیست؟ آن معنای لغوی قبلی‌اش است. این معنای ربا بعداً تغییر پیدا کرده است. معنای ربا یعنی بیعی که در آن زیاده است. لذا طبرسی در مجمع البیان در ذیل همین آیه نگاه کنید، وقتی این آیه را تفسیر می‌کند، این‌طور می‌گوید: «احل الله البیع و حرم الربا»، یعنی «احل الله البیع الذی لیس فیه الزیادة، و حرم الله البیع الذی فیه الزیادة.» هر دو را گفته بیع. ربا را هم به معنای بیع معنا کرده است، اما بیعی که «فیه زیادة». این بیعی که «لیس فیه زیادة». این‌طور معنا کرده است. اگر گفتید ربا یعنی بیع، خب این مختص به بیع می‌شود. یعنی فقط زیادی در بیع. زیاده را از بیرون می‌آوریم. این هم یعنی بیعی که «فیه زیادة». ربا یعنی بیعی که «فیه زیادة». اصلاً از بیرون نمی‌خواهد. بیعی که «فیه زیادة». در مقابل آنکه می‌گوید ربا یعنی خود زیاده، معنای لغوی است. خب اینها چه می‌گویند؟ اینها می‌گویند این معنا بعداً تغییر پیدا کرده است. یعنی درست است معنای لغوی‌اش قبلاً از اسلام فرض کنید این بوده، ولی ادعای بعضی از اینها، که خودشان چند گروه هستند، بعضی می‌گویند اصلاً در زمان پیغمبر اکرم، حقیقت شرعیه شده است در «بیعی که فیه زیادة». بیعی که در آن زیاده است. لذا وقتی نص وارد شده، با چنین حقیقتی آمده است که می‌خواهد بگوید در نظر من، متشرع، شرع، ربا یعنی بیعی که در آن زیاده است. بعضی آن را حقیقت شرعیه کرده‌اند. بعضی گفته‌اند نه، این حقیقت شرعیه نیست، ولی حقیقت… یعنی نه به این معنا که خود پیغمبر این را این‌طور آورده باشد؛ حقیقت عرفیه عامه است. این‌طور ادعا کرده‌اند. نظیر «دابه». چطور «دابه» در لغت به معنای مطلق «ما یدب علی الارض» است، یعنی مطلق جنبنده، «یدب علی الارض»، روی زمین می‌جنبد، بعداً در عرف عام آمده و وقتی «دابه» می‌گوییم، یعنی چهارپا، فقط چهارپایان. این هم عرفی است، لغوی نیست. عرف عام اکنون این را تغییر داده است. عرف عام این را می‌فهمد، ولی لغوی‌اش آن‌طور بود، وسیع بود. به این شکل است. از این الفاظ کم نداریم که در لغت مثلاً یک چیزی بوده، بعداً در عرف عام جور دیگری شده است. ادعای این‌طوری کرده‌اند.

 

[دانشجو:] بله؟ حالا از خود همین آیه نمی‌شود فهمید که در اینجا منظور از ربا، بیعی است که… به خاطر اینکه در اینجا در قبال ربا، بیع آمده است.

 

[استاد:] بله.

 

[دانشجو:] بعد مقابل بیع که باید در واقع یک عقدی باشد.

 

[استاد:] یعنی شما می‌خواهید از خود سیاق بفرمایید؟ وحدت سیاق؟ نه، از سیاق خیلی نمی‌شود، چون آنها ادعا… ممکن است این‌طور ادعا کنند: یعنی اعتراض یهود این بوده که چرا بیع حلال باشد، بیعی که می‌توانی روی آن سود بگیری، از این جهت. ولی ربا، مطلق زیاده‌ای که ما می‌خواهیم بگیریم، یعنی همان سودی که می‌خواهیم بگیریم، چه در متماثلین، بیعی که هم‌مثل و هم‌جنس هستند و مکیل و موزون هستند، می‌خواهم یک طرف را زیاده بگیرم، و چه در قرض که من قرض می‌دهم و می‌خواهم زیاده بگیرم، این زیاده چه اشکالی داشته باشد؟ چرا باید اشکال داشته باشد؟ این هم شبیه زیاده‌ای است که در بیع به عنوان سود می‌گیرند. آنجا هم زیاده سودی‌اش که اشکال ندارد. فقط اشکال ما بر سر متماثلینی است که مکیل و موزون هستند و حق ندارند یک زیاده در کنارش بگذارند، در وزن و در کیل. فقط اشکال بر سر این است. آن وقت این را می‌خواهد بگوید چرا بیع، بیع با همه وسعتش، با همه اقسامش، در آن آن زیاده سودی اشکال ندارد، اما در ربا که شامل همه این قسمت‌های دیگر می‌شود، می‌خواهد ربای معاملی باشد که مکیل و موزون یک زیاده در آن طرف قرار دهند غیر از سود – این زیاده وزنی و کیلی که اکنون قرار می‌دهند – و در قرض که دارم زیاده می‌خواهم بگیرم، معلوم است؟ اینها اشکال داشته باشد. چرا؟ این احتمالش هست. ولو در سیاق آن است، اما ممکن است به شکل کلی می‌خواهند این زیاده را، کارشان را، درست کنند.

 

[دانشجو:] بله؟ اینجا وقتی بپذیریم که در عرف آن زمان، بیع ربوی بوده، ولی بعداً مفهوم ربا گسترش پیدا کرده، به چه دلیل حکم هم گسترش پیدا کرده باشد؟ چون حکم مقید است دیگر در اینجا. حکمش این است که بیع ربوی است. ولو حالا بپذیریم در آینده مفهوم ربا گسترش پیدا کرد.

 

[استاد:] نه، به عکس است. اینها این‌طور می‌گویند، شیخنا. اینها می‌گویند که اصل لغوی‌اش معنای زیاده بوده است. اما در زمان صدور این نص، این آیه که نازل شد، در آن زمان دیگر یا شارع حقیقت شرعیه آورده و آن را «بیع فیه زیادة» کرده است – اصلاً فقط زیاده بود لغوی، شارع آمده و حقیقت شرعیه شده است در بیعی که در آن زیاده است – یا در آن زمان، زمان صدور نص، حقیقت عرفی عامه شده بوده است. درست است؟ مثل دابه که گفتم اصلش مطلق «ما یدب علی الارض» بود و شده بود چهارپا. خب، وقتی حقیقت عرفی عامه شده، خطاب که بیاید، منزل به حقایق عرفیه است، نه بر معنای لغوی دیگر. آنی که عرف اکنون می‌فهمد. چرا؟ چون مخاطب، عرف عام است. همانی که عرف عام می‌فهمد. اگر عرف عام از «دابه» آن را فهمید، باید بر همان حمل کنیم. در اینجا هم اگر عرف عام دارد «بیعی که فیه زیادة» می‌فهمد، یعنی همان متماثلین، یعنی مکیل و موزون این شکلی، این را دارد می‌فهمد، وقتی این را می‌فهمد، باید آیه، خطاب‌ها، بر آن حمل شود، نه بر چیز دیگر. لذا بر این حمل کرده‌اند. این هم یک ادعا است. دلیل اثبات آن چیست؟ دلیلی نداریم که در آن زمان حقیقت عرفی شده بوده است در این [معنا]، بعد از اینکه قبول کردیم معنای لغوی‌اش این بوده است. این را از کجا باید اثبات کنیم؟ زمان صدور نص ملاک است که ما تابع همان مفهومی هستیم که آنها می‌فهمیدند. خب، باید احراز شود که آنها این را می‌فهمیدند. به صرف ادعا که کار درست نمی‌شود. ما در اولش با مشکل مواجه می‌شویم که آیا ما اکنون در اینجا باید چه کار کنیم؟ از یک طرف یک معنای لغوی از اول داریم که به معنای زیاده است. اگر در زمان صدور نص هم همین را می‌فهمیدند، حمل بر زیاده می‌کنیم و می‌شود مطلق زیاده؛ حکمیه و عینیه و در همه مبادلات، فرقی نمی‌کند. حکم عینی‌اش مربوط به بحث قبلی بود. اکنون همه مبادلات مربوط به بحث الان ما است. در همه‌اش می‌آید. اما اگر نه، این معنایش این است یعنی درست است معنای لغوی‌اش قبلاً این بود، ولی در این زمان به این معنا شده است اکنون. این را که نتوانستیم اثبات کنیم. خب، بیاییم به زمان خودمان. زمان خودمان چه می‌فهمیم از آن؟ چون قبلاً من برایتان روز اول تقسیم‌بندی کردم که اول به سراغ مصطلح خود شارع می‌رویم. اگر چیزی گفت، همان را می‌گیریم. اگر آن نبود، به سراغ چه می‌رویم؟ عرف عام. اگر عرف عام نبود، به سراغ لغت می‌رویم. اکنون اول همه، در چنین جای مشکوکی، باید به سراغ عرف عام خودمان برویم، ببینیم عرف عام خودمان چه می‌فهمند. وقتی می‌گویید ربا، این ربا را می‌گویند ربای در بیعی که دارید انجام می‌دهید، مکیل و موزون را روی هم قرار می‌دهید، مقابل همدیگر، مکیل و موزون قرار می‌دهی و یکی را زیاده قرار می‌دهی، این واقعاً الان هم بیع باشد. یعنی بحث مکیل و موزون که می‌آید، چون این فقط در اینجا است، و زیاده قرار می‌دهی، به معاملات دیگر نمی‌رود. ذهنش اصلاً به آنجا نمی‌رود. این را بعداً باید بحث کنیم و بیاوریم. ولی خود عرف الان همین را می‌گوید. وقتم گذشت. باشد برای جلسه بعد، اصلاً این نشد. این، در اینجا اینها چندین دلیل دارند. اینها را باید جلسه دیگر مطرح کنیم و شاید یک جلسه.

 

[دانشجو:] ببخشید، این عرف یعنی هر زمانی اگر چیزی فهمید، معنا عوض می‌شود؟

 

[استاد:] نه، تطبیقاتش عوض می‌شود، ولی معنا همان معنایی است که در آن زمان می‌فهمیدند. شما الان می‌گویم، فقط شارع، بعد عرف، عرف زمان خودمان. عرف زمان خودمان. اما زمان خودمان را به استصحاب قهقرایی، با استصحاب قهقرا به آن زمان می‌کشانیم. وقتی به آن زمان کشاندیم، می‌فهمیم در آن زمان هم همین را می‌فهمیدند. احراز می‌شود. وقتی فهمیدم در آن زمان چه می‌گویند، ولو با استصحاب، یعنی با فهم الان، آن موقع را کشف می‌کنیم. بله، به استصحاب قهقرا. این را بنده توضیح می‌دهم چگونه است. اگر این را نگویید، اصلاً کار خراب است. ولی خیلی، الان شما کلیله و دمنه را، بارها من گفتم، کلیله و دمنه را می‌خوانی، اسفندیارنامه را می‌خوانی، اسفندیارنامه یا فرض کنید رودکی را می‌خوانی، اینها وقتی برایت شبهه پیش می‌آید، می‌گویی آیا این لفظ معنایش همین است؟ معنای دیگری دارد؟ حمل می‌کنی بر همین معنایی که الان می‌فهمی. نمی‌گویی شاید آن زمان چیز دیگری می‌گفتند. چرا؟ ملاک الان است. این به استصحاب قهقرا می‌گوید در آن زمان هم همین را می‌فهمیدند، ولو او تصریح نکند.

 

[دانشجو:] حالا اگر قدما مثلاً، فقهای قدیم آمدند و گفتند معنایش این است، ما نمی‌توانیم بگوییم خب آنها این را فهمیدند؟

 

[استاد:] نه، این به درد نمی‌خورد گفته آنها. باید مطمئن شویم. مثل هر لغوی می‌شود. مثل گفته لغوی. گفته لغوی اگر برایم اطمینان بیاورد، درست است، وگرنه اعتبار ندارد.