جلسه 2

درس قواعد فقهی / فقه سیاسی (آیات حکومت در قرآن)

جلسه 2 /چهار‌شنبه 9/7/1404

استادمعظم حضرت آيت الله ‌حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکراني (مدظله العالی)

بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

در جلسه گذشته یک اجمالی از مطالب سال گذشته در کتاب حکمت و حکومت را عرض کردیم و گفتیم باید با حوصله و تأنی پیش برویم، کلمه به کلمه این کتاب را مورد بحث قرار بدهیم و ببینیم نظریه‌ای که ایشان مطرح کرده چیست؟ و واقع مسئله این است که هر چه انسان در این شبهات غور بیشتر می‌کند واقعاً ارزش حکومت دینی بیشتر روشن می‌شود. انسان می‌بیند که غرب‌گراها یا آنهایی که قائل به حکومت دینی نیستند اصلاً حکومت را چقدر با تکلف و با چه مقدمات و حرف‌هایی که گاهی اوقات موجب استحاله می‌شود مطرح می‌کنند و در آخر چیز درستی از کار در نمی‌آید و بعد وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم اینکه اسلام می‌گوید اساس حکومت و مُلک مربوط به خداست و ربطی به بشر ندارد و بعد آنکه مأذون از خداست حکومت کند، می‌بینیم چقدر مبنای علمی محکمی دارد، هم عملی‌تر است و هم علمی‌تر است، یعنی واقعاً در مقابل آن مخالفت‌هایی که با حکومت دینی شده آدم این حرفهای شبهات منکرین حکومت دینی را که می‌بیند به این نتیجه به وضوح می‌رسد که اصلاً خود حکومت دینی در زمان معصوم که معصوم علیه السلام و در زمان غیبت جانشین و نوّاب عام، این هم علمی‌تر است، هم عملی‌تر است و هم آنچه انسان از آن توقع دارد درونش وجود دارد.

ایشان در این کتاب به اینجا می‌رسد و عنوانی دارد به نام ساختار جامعه بر اساس مالکیت شخصی مشاء، اقوالی را از قول جامعه شناس‌ها نقل می‌کند که اینها چطور روی مسئله حکومت اندیشه کردند و اصلاً جامعه شناس‌ها چه طرحی از جهت علمی و تئوری برای حکومت دارند؟

در عنوان دوم مالکیت طبیعی و مالکیت وضعی درست می‌کند.

در عنوان سوم مالکیت شخصی انحصاری و مالکیت شخصی مشاء.

در عنوان چهارم معنای جامعه بر اساس مالکیت شخصی مشاء.

در عنوان پنجم معنای کشور بر اساس نظریه مالکیت شخصی مشاء را بیان می‌کند.

اینها عناوینی است که ایشان اینجا مطرح کرده، یک مقداری از آن در کلمات جامعه شناس‌ها وجود دارد که نظریات اینها را مطرح و مناقشه می‌کند و خود ایشان یک نظریه‌ی جامعه شناسی جدیدی را در باب حکومت می‌خواهد مطرح کند، این سیر اجمالی این اندیشه است که از نظریه جامعه شناس‌ها شروع می‌کند و مورد مناقشه قرار می‌دهد بعد هم خودشان یک نظری را در این باب ابداع می‌کند.

ایشان می‌گوید ما برای شما روشن کردیم حکومت از فروع عقل عملی است از نیازمندی‌های عقل عملی است. عقل عملی می‌گوید انسان باید یک سیستم امنیتی و یک هم‌زیستی مسالمت آمیز با یکدیگر داشته باشند، از چیزهایی که عقل عملی انسان درک می‌کند وجود یک سیستم و نظام حکومتی است که از آن تعبیر می‌کند به سیستم امنیتی و هم‌زیستی مسالمت آمیز.

بعد می‌گوید عقل عملی چطور چنین چیزی را درک می‌کند؟ می‌گوید درک این نیازمندی یعنی اینکه انسان نیاز به همزیستی مسالمت‌آمیز با هم‌نوع خودش دارد و برقراری یک قانون در بین خودشان، می‌گوید این اکتسابی نیست، تحمیلی نیست، دستوری هم نیست! هیچ عاملی از درون و بیرون بشر نمی‌تواند چنین چیزی را بر انسان تحمیل کند، اینها مبانی این نظریه جامعه شناس‌ها از جمله خود ایشان است. می‌گوید اینکه عقلی عملی ضرورت دارد که یک نظام امنیتی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز باشد ناشی از همان زیست طبیعی است که خود بشر داشته یعنی بشر نیاز به مکان منحصر دارد از خانه شروع می‌کند، می‌گوید بشر مثل سایر حیوانات نیاز به جایی دارد و جایی را برای خودش قرار می‌دهد، برای این کار آیا حکومت به او می‌گوید که تو جا لازم داری؟ نه، این فطرت اوست که یک جایی را همان طوری که سایر حیوانات برای خودشان یک لانه‌ای درست می‌کنند بشر هم خانه درست می‌کند، دیگران می‌آیند کنار او خانه درست می‌کنند طبعاً نیاز پیدا می‌کند به اینکه یک مقداری فراتر از خانه ارتباط برقرار کند، اینها سبب می‌شود و از آن تعبیر می‌کند به زیست طبیعی. این زیست طبیعی این ادراک عقلانی را به وجود می‌آورد که بشر احتیاج به حکومت دارد.

پس اصلاً اینکه بگوئیم حکومت، چون خدا فرموده، این حرفها نیست! البته اینجا این تصریح را ندارد ولی این مبنای این اندشیه است.

بعد یک سؤالی را مطرح می‌کند می‌گوید سؤال مهم این است که از این مقدمات طبیعی و از این زیست طبیعی بشر چطور به این ادراک ضروری عقل عملی رسیده، بشر خانه می‌خواهد یک مقدار وسیع‌تر یک اجتماعی مثل کوچه، خیابان، شهر، یک جمعی می‌شوند و بعد به یک ادراک عقلانی حکومت می‌رسند. سؤال مهم این است که چگونه این جبر طبیعی ضرورت‌های زیست یکی پس از دیگری این را منجر می‌کنند به این ضرورت عقلانی؟ در حالی که هیچ تعلیم و تعلمی هم وجود ندارد و حتی در بعضی عبارات می‌گوید اینطور نیست که عقلا می‌گویند که یک حکومتی داشته باشیم، خود عقل عملی این را درک می‌کند.

ایشان می‌گوید عقل عملی جمیع آحاد انسان‌ها نه مجموع آنها، یعنی عقل عملی هر انسانی مستقلاً، به ضرورت يك نظام وضعی و قراردادي که نخستین پايۀ تشريع و راه و رسم قانون گذاري است، حکمف‌رمايی يا به زبان فصیح‌تر رهبري می‌کند. سؤال این است که می‌گوید این نظام وضعی که اسمش را حکومت می‌گذاریم چه رابطه مستقیمی با شهروندان دارند؟‌ این یکی از سؤالات مهم جامعه شناسی است. این را دقت کنید که چه نسبتی بین حکومت و افراد وجود دارد؟ افراد همان شهروندان هستند. الآن شما در جامعه امروزی در هر کشوری یک افرادی دارید و یک حکومت دارید، سؤال این است که این حکومت چه نسبتی با این افراد دارد؟ و مشروعیت این حکومت از کجاست؟

بعد می‌گویند چون عقل عملی آحاد هر کدام از اینها او را به این ضرورت عقلانی حکومت می‌رساند پس لازم نیست که از بیرون بیایند و بگویند چه کسی باید بر تو حکومت کند! خودش به این مطلب می‌رسد. یک قوه‌، نیرو و منبعی که من اسمش را به نام دین می‌گذارم، اصلاً معنا ندارد که دین بگوید چه کسی بر تو حکومت کند. امروزه قدرت‌ها حکومت را درست می‌کنند و باز ایشان می‌خواهد بگوید آن هم معنا ندارد، چون همان نیرویی که به انسان گفت تو نیاز به مکان داری، یک مکان خاصی را اول گفت برایت ضرورت دارد و بعد یک مقدار وسیع‌تر شد این مکان، که برای اینکه این نیاز به مکان دارد آیا اول نیرویی آمد گفت تو باید یک جایی زندگی کند؟ یا عقل عملی به او گفت؟ می‌گوید در این قسمت انسان مثل سایر حیوانات می‌ماند و نیازی به تعلم و تربیت از سوی عوامل خارج از زیست طبیعی ندارد.

بعد می‌گوید از این مرحله به بعد مسئله رقابت در بهزیستی و همزیستی مطرح می‌شود، من خانه دارم، دیگری خانه دارد، سومی خانه دارد، انسان می‌خواهد از این محیط وسیع‌تر استفاده کند رقابت ایجاد می‌شود، رقابت میان همسایگان، بیگانگان، در روابط جغرافیایی درون مرزی و برون مرزی، بعد می‌گوید همه این ضرورت‌ها، عقل عملی انسان را به ضرورت یک حکومت وادار می‌کند، حکومت می‌خواهد چکار کند؟ رقابت‌های درون مرزی شهروندان و افراد را رهبری کند و آنان را از دستبرد و آسیب راهزنان برون مرزی هم حفظ کند.

پس تا حالا طرح مسئله بود و آن اینست که ما یک افراد داریم و یک حکومت، این یک.

برای ما روشن است که از عقل عملی آحاد افراد به به این حکومت رسیدند، این دو.

حالا شکل علمی این مسئله چه می‌شود؟ می‌گوید یکی از جامعه شناس‌ها کسی است به نام ژان ژاک روسو که البته واقعاً گاهی اوقات نام بردن از اینها بر منبر برایم سنگین است ولی الآن بحث علمی است و چاره‌ای نیست، می‌گوید او نظریه‌ای داده به نام قرارداد جمعی و می‌گوید حکومت یک قرارداد جمعی است. باز در توضیح می‌گوید چگونه می‌توان فرمی از یک اتحادیه همیاری و همکاری به دست آورد که بتواند با قدرت دسته‌جمعی از هر یک از آحاد این اتحادیه و فراورده‌های شخصی او دفاع و پاسداری کند. یک نوع اتحادیه‌ای که هر یک از اشخاص زیر چتر آن قرار می‌گیرد، در عین ارتباط و همبستگی با یکدیگر هیچ فردی از این گروه از فرد یا افراد دیگر تمکین نکند، هر کس استقلال و آزادی خود را به همان گونه که پیش از ورود در این مجتمع بوده حفظ کند. این آدم می‌خواهد بگوید آنچه وجود دارد این است که ما یک افراد داریم و یک حکومت داریم، این افراد قبل از اینکه حکومتی درست شود استقلال داشتند، آزادی داشتند. البته در دین ما هم وجود دارد، اینکه غربی‌ها امروز این کلمات در مشت‌شان هست تا دنیا را از بین ببرند، ریشه در کلمات فلاسفه و جامعه شناسان آنها دارد و امر واضحی است و نمی‌خواهیم بگوئیم آنها جعل کردند! می‌گوید ما باید یک کاری کنیم که این افراد با حفظ استقلال و آزادی اندیشه در عین حال این همکاری را کنند و زیر چتر این حکومت بروند، طوری که وقتی زیر چتر حکومت رفتند استقلال و آزادی‌شان از بین نرود.

بعد می‌گوید به نظر ما برای این مطلب تنها چیزی که وجود دارد این است که بیائیم مسئله قرارداد جمعی را مطرح کنیم. از راه قرارداد جمعی.

روسو می‌گوید ما یک فرد خصوصی داریم و یک فرد عمومی داریم، آن فرد خصوصی همین اشخاص هستند اما فرد عمومی آن است که تعبیر به شهر یا مدینه می‌کنیم، بعد این دو فرد که یکی حقیقی و دیگری حقوقی و قراردادی است با هم ادغام می‌شوند و سرانجام این عنوان قرارداد جمعی درست می‌شود و می‌گوید حل قضیه از جهت علمی این است که ما بیائیم یک فرد حقیقی درست کنیم و یک فرد عمومی درست کنیم و ادغام اینها و در کنار هم قرار گرفتن اینها موضوع می‌شود برای نظریه‌ای به نام قرارداد جمعی.

می‌گوید به جای یک شخصی حقیقی که قراردادهای معمولی بین او و شخص حقیقی طرف مقابل انجام می‌یابد این قرارداد جمعی با این عمل خود یک شخص وضعی حقوقی، یعنی یک واحد جمعی را به وجود می‌آورد که از اعضای رأی دهندگان در یک گردهمایی تشکل یافته و می‌گوید وقتی مردم یک جا جمع می‌شوند رأی می‌دهند، می‌گوید محصول این رأی تولید و زایش یک فرد حقوقی است، تا قبل از اینکه اینها جمع بشوند و رأی بدهند همه افراد حقیقی هستند و ما چیز دیگری نداریم! ولی وقتی با هم توافق می‌کنند که رأی بدهند و یک قراردادی را امضا کنند می‌گوید یک فرد حقوقی به وجود می‌آید و بعد می‌گوید این شخصیت عمومی همان است که از آن تعبیر به شهر یا مدینه می‌کنیم، دو مرتبه در تفسیر این شخصیت حقوقی می‌گوید قدیم به آن مدینه می‌گفتند اما هم اکنون به آن جمهوری یا پیکر سیاسی می‌گویند، همان شخصیت عمومی از نقطه نظر پذیرش هیئت و شکلی که به خود می‌گیرد سیاستمداری و یا کشورداری است، یعنی با این فرد عمومی موضوع برای سیاستمداری درست می‌شود، از لحاظ انجام وظایفی که به عهده گرفته است به آن حکومت می‌گویند، همین شخصیت حقوقی هنگامی که با دیگر شخصیت‌های حقوقی سیاسی مقایسه شود به آن قدرت می‌گویند.

از سوی دیگر آن افرادی که زیر چتر این شخصیت حقوقی قرار می‌گیرد را مردم می‌گویند، و اگر به آنان از دیدگاه افراد حقیقی نظر افکنده شود می‌شوند شهروند. این آدم و این عالم جامعه شناس خودشان می‌خواهد برای ما روشن کند به چه ملاکی ما می‌گوئیم حکومت، به چه ملاکی می‌گوئیم قدرت؟ گاهی اوقات در بحث حق التألیف این بحث‌ها به درد می‌خورد، در بحث حق التألیف می‌گوئیم حق معنوی یعنی چه؟ از کجا آمد؟ ما بنا بر آن مبانی اصولی محکمی که خواندیم می‌گوئیم یک اعتبار عقلائی است که عقلا اعتبار کردند، اصلاً می‌گوئیم ما یعتبره العقلا حقاً فهو حقٌّ، عقلا اگر گفتند این آدم نسبت به این مطلب حق دارد تمام است منتهی اینها روی نظریه جامعه شناسی جلو می‌آیند و می‌گوید تا افراد یک قرارداد جمعی بین‌شان منعقد نشود نه چیزی به نام حکومت داریم و نه چیزی به نام قدرت داریم، نه چیزی به نام مردم داریم، نه چیزی به نام شهروند داریم، اما وقتی افراد به ضرورت همان عقل عملی که اول عرض کردم می‌آیند یک قرارداد جمعی را امضا و تدوین می‌کنند همه با هم رأی می‌دهند به یک زید یا به یک هیئتی (فرقی نمی‌کند)، با این قرارداد جمعی یک شخصیت حقوقی درست می‌شود، این شخصیت حقوقی را از یک نگاه حکومت می‌گوئیم و از لحاظ وظایفی که می‌خواهد انجام بدهد یعنی به اعتبار انجام وظایفش می‌گوئیم حکومت، به اعتبار اینکه در مقابل شخصیت‌های عمومی و حقوقی دیگر قرار می‌گیرد می‌شود قدرت، به اعتبار مجموع افرادی که زیر چتر این قرارداد هستند می‌گوییم مردم و به اعتبار تک تک می‌گوئیم شهروند، با این بیان مسئله حکومت را درست می‌کند که حکومت از یک قرارداد جمعی آمد، ما چون خواستیم امانت‌داری کنیم همه حرفها را گفتیم ولی لبّش این است که حکومت زائیده شده‌ی قرارداد جمعی است.

مرحوم آقای حائری قدس سره در این کتاب می‌گوید این نظریه در عین اینکه قابل تحسین است و یک تلاش عالمانه‌ای است که این جامعه شناس یا این فیلسوف معروف انجام داده و ظاهراً کتابی هم دارد به نام قرارداد اجتماعی، اما می‌گوید مشکل اصلی را حل نکرده. ایشان می‌گوید مشکل اصلی برمی‌گردد به یک بحث منطقی و آن اینکه ما تا حالا قبل از اینکه بگوئیم یک چیزی به نام شخصیت عمومی داریم، می‌گفتیم افراد هستند و می‌گوئیم این فرد مصداق برای یک انسان است، وقتی می‌گوئیم نوع انسان یک فرد این آدم است و یک فرد این آدم است، نسبت بین این فرد با آن کلی نسبت فرد و کلی است، اما الآن که این قرارداد بسته می‌شود نسبت تغییر پیدا می‌کند و می‌شود کل و جزء، تا حالا کلی و جزئی بود و حالا می‌شود کل و جزء. می‌گوید بر این اساس تفاوت کل و کلّی، چون هر یک از شهروندان یک فرد تمام عیار انسان است باید از تمام حقوقی که بشر برایش ثابت است مثل آزادی، اراده و اختیار برخوردار باشد.

می‌گوید این انسان در استفاده از این حقوق طبیعی هیچ گونه نیازمندی به این قرارداد نداشته، چون این حقوق برخواسته از طبیعت اوست. قبول عضویت در قرارداد جمعی مساوی با گذر از انسانیت مستقل به یک عضویت بلا اراده برای موجودیت اعتباری و قراردادی است، می‌گوید اشکال این نظریه این است که وقتی شما می‌گوئید قرارداد اجتماعی، یعنی آن امتیاز طبیعی که این آدم داشته، این حق هیچ چیزی ندارد، بر اساس آن قرارداد باید عمل کند. می‌گوید سؤال ما ار رُسو این است که گذر از رابطه اصلی و حقیقی کلی و فرد، این زید یک فردی است از کلی انسانیت، شما بخواهید از این گذر کنید به رابطه وضعی و قراردادی کل و جزء، این به چه صورتی است؟ و با چه منطقی قابل قبول است؟ و آیا اساساً چنین گذر و تحولی عقلاً امکان‌پذیر است؟ ایشان می‌‌گوید شما که می‌آئید مسئله قرارداد جمعی را مطرح می‌کنید این فرد می‌شود جزء، این کلی تبدیل به کل می‌شود، آیا به مجرد یک قرارداد، مثلاً این تحول به وجود می‌آید؟ می‌گوید این تحول و گذر به معنای حقیقی آن غیر قابل قبول و عقلاً غیر ممکن است.

این اندیشه کلی که ایشان دارد در رد حکومت اسلامی، بالاخره خود این اندیشه‌های غربی را هم خوب به چالش کشیده، می‌گوید این تحول و گذر، یعنی از کلی به کل، از فرد به جزء، عقلاً غیر ممکن است و هیچ انسانی با هیچ موجود دیگری نمی‌تواند شخصیت حقیقی خود را به یک شخصیت حقوقی تبدیل کند، می‌گوید لازمه این قرارداد جمعی این است که مثلاً اگر در این جامعه صد نفر هستند و یک قرارداد جمعی بستند، همه بگویند هر کدام از ما شخصیت حقیقی‌مان را کنار گذاشتیم و یک شخصیت حقوقی از خودشان بگیرند. مشکل کار در قرارداد جمعی یا به طور کلی در تئوری‌های جامعه شناسی به خصوص نظام سوسیالیسم این است که افراد شهروند را در عین اینکه بلا اراده می‌پذیرند، به هیچ وجه انتظار گذر از فردیت و شخصیت حقیقی که انتحار است ندارد، هیچ جامعه شناسی نخواسته از سیستمی دفاع کند که اعضای آن همه مردگان هستند، می‌گوید اگر بخواهیم قرارداد جمعی را بپذیریم باید بپذیریم که شخصیت حقیقی افراد نابود شوده و انتحار کردند، گفته من دیگر خودم اراده ندارم، خودم اختیار ندارم، خودم استقلال ندارم و هر چه حکومت گفت بر اساس این قرارداد جمعی.

بعد می‌گوید جامعه شناسان هرگز نمی‌خواهند جوامع بندگانی داشته باشد که همه شهروندان آن فاقد اراده هستند، یعنی بر اساس این نظریه رُسو هیچ کسی نباید اراده‌ای داشته باشد چون قرارداد جمعی بسته‌اند. معنای قرارداد جمعی این است که اگر بخواهیم از کشور بروم اراده ندارم و هر چه حکومت گفت، اگر گفت برو می‌روم و اگر گفت نرو نمی‌روم! لازمه‌اش این است.

این اشکال واقعاً وارد است چون وقتی می‌گوید شخصیت حقیقی به وسیله این قرارداد یک شخصیت حقوقی عمومی درست می‌شود یعنی تمام محور همین است و نظام‌های سوسیالیسم معمولاً بر همین اساس عمل می‌کنند، آدم اراده کند امروز چه بخورد؟ هر چه حکومت گفت، حکومت گفت این غذا را بخور، این کار را بکن، اینکه در زمین خودش چیزی بکارد هیچ حقی ندارد، وقتی می‌گوئیم این قرارداد جمعی است که تمام محور این است و اشکالش این است که چطور انسان می‌تواند آن شخصیت حقیقی‌اش را به تعبیر ایشان انتحار کند، آن را کنار بگذارد و بیاید سراغ قرارداد اجتماعی، لذا ایشان می‌گوید بعضی از جامعه شناسان دیگر در مقابل رُسو نظریه دیگری دادند که هفته آینده عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین