جلسه 37

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد (صلی الله علی محمد و آل محمد) و علی آله الطیبین الطاهرین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین الی قیام یوم الدین. اللهم کن لولیک الحجة ابن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة (السلام علیکم و رحمة الله) و فی کل ساعة ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا. اللهم ارزقنا رأفته و رحمته و دعائه و خیره و عجل فرجه و سهل مخرجه، یا الله.

در جلسات قبل، بحث موضوعی را تمام کرده بودیم و وارد بحث حکمی شده بودیم. در بحث حکمی نیز، صوری را فرض کردم و در نهایت به اینجا رسیدیم که این معامله‌ای که می‌خواهد صورت بگیرد، فرض کنید بین ترکمنستان و ایران، که معامله سوآپ اینجا صورت می‌گیرد، گفتیم مسلماً در کنارش باید یک معامله‌ای بین ایران و عراق هم باشد، هرچند آنکه خارج از سوآپ باشد، ولی باید باشد. آن وقت در این مورد دو صورت مطرح کردیم: یکی اینکه ترکمنستان بیاید ابتدا با عراق قرارداد ببندد که فلان مقدار نفت را به او بفروشد و بعداً این را به ایران حواله دهد؛ و بعد از آن بیاید با ایران یک قرارداد ببندد، قرارداد نفتی، که فلان مقدار نفت، فرض کنید، به ایران بفروشد.

خب، در اینجا اگر بنا باشد قراردادی که با عراق بسته، مقدم باشد بر قراردادی که با ایران می‌بندد و بخواهد عراق را به ایران حواله دهد که شما نفت را از ایران بگیر، در این صورت، حواله بر بریء خواهد بود؛ اما اگر برعکس شود، یعنی ابتدا بیاید با ایران قرارداد ببندد و نفتی را به ایران بفروشد و بعداً برود با عراق قرارداد ببندد و نفت را باز به او بفروشد و او را به ایران حواله دهد که اگر این نفت را می‌خواهی بگیری، از آنجا بگیر، (نفتی که به تو فروخته بودم و مالک شدی)، برو از ایران مثلاً بگیر. در اینجا دیگر حواله بر مدیون است؛ حواله بر بریء نیست، چون ایران قبلاً با او قرارداد بسته و بدهکار شده است و باید این مقدار را پرداخت کند. این نفت را به عنوان ثمن باید پرداخت می‌کرد؛ ثمن آن قراردادی که آنجا بسته است.

در هر حال، ما دو مدیون در اینجا داریم؛ در این دو قراردادی که بسته شده است. اگر با ایران اکنون بسته شد، فرض بر این است که ایران باید این مقدار را به عنوان ثمن پرداخت می‌کرد. خودش بدهکار است. یک بدهکار هم خود عراق است که به او فروخته شده است. این دو بدهکار. در اینجا اگر ابتدا با ایران بسته شود و به عراق محولش کند، (عراق را به ایران محول کند)، حواله بر مدیون خواهد بود. اگر قرارداد ابتدا با عراق بسته شود و به ایران حواله‌اش دهد و بعداً بیاید با ایران قرارداد ببندد، حواله بر بریء می‌شود، چون ایران قبلاً [بدهکار نبوده است].

در حواله بر مدیون گفتیم که اشکالی ندارد و کسی از این جهت اشکال نمی‌کند. از حیث ربا و این موارد که گذشتیم، از حیث خود معامله بحث می‌کنیم، نه از حیث سوآپ‌فیش؛ از خود معامله. خود معامله که دیگر ربا و اینها ندارد، بحثش را قبلاً انجام دادیم؛ بحث حکمی‌اش را، حتی موضوعی و حکمی‌اش را. بحث فقط بر سر این می‌ماند که این‌گونه معامله‌ای که حواله بر مدیون یا بریء باشد، از این حیث مشکلی دارد یا ندارد؟ حواله بر مدیونش مشکلی ندارد؛ آقایان اشکال نمی‌کنند. آن قسمتی که حواله بر بریء است، محل بحث است که آیا حواله بر بریء صحیح است یا خیر؟

صاحب جواهر (رضوان الله علیه) در بحث حواله بر بریء، به تبع محقق، قائل شده است که این معامله صحیح است. برای حواله بر بریء مجموعاً پنج دلیل آورده است که چرا حواله بر بریء صحیح است. یعنی اگر ابتدا با عراق قرارداد بسته شد، ولو آنکه سوآپ نیست (گفتم خارج از سوآپ است). سوآپ همین قدر است که با ایران بسته شود و به ایران بگوید من به تو نفت می‌دهم در مقابل نفت، و تو این نفت من را در مرز عراق تحویل بده. این معامله سوآپ به این مقدار است. ولی این باید مسبوق باشد یا در کنارش لابد یک قراردادی هم با عراق دارد که می‌خواهد نفت را به او بدهد. این‌گونه بحث می‌کنیم.

خب، این حواله بر بریء را ایشان پنج دلیلی که آورده و به آن توسل کرده است، سه مورد از این ادله بد نیستند و جای تأمل دارند؛ دو مورد از آنها چندان قوی نیستند. دلیل اولی که به آن توسل کرده، شهرت است. گفته است که مشهور بر صحت حواله بر بریء هستند. این بحث را در صفحه ۱۶۵ جلد ۲۶ جواهر مطرح کرده است. آنجا این‌گونه دارد: «و یصح…» محقق فرموده است: «و یصح ان یحیل علی من لیس له علیه دین». حواله شده بر کسی که دینی به ذمه‌اش ندارد؛ حواله بر بریء. عراق را قبلاً با او معامله کرده و دارد به ایران حواله می‌دهد که قراردادی با ایران ندارد و ایران هم بدهکارش نیست. «و یصح ان یحیل علی من لیس له علیه دین». یک دلیل، شهرت است، «وفاقاً للمشهور».

خب، این شهرت را اگر به آن اعتبار دهیم (شهرت فتوایی در اینجا مقصود است و بیش از این نیست)، ما در جای خود در اصول گفتیم که شهرت، به تبع فرمایش آقای بروجردی (رضوان الله علیه)، اگر مشهور علما به آن قائل شده باشند، ولو شهرت قدما هم نباشد، و در طول تاریخ این را گفته باشند، برای ما اطمینان می‌آورد؛ در بسیاری از موارد. نمی‌گویم کلیت دارد؛ در بسیاری از موارد اگر مشهور حرفی زده باشند، اطمینان حاصل می‌شود که حتماً این را از شارع تلقی کرده و گرفته‌اند. همین‌گونه نیست؛ نمی‌شود این همه عالم با مبانی مختلف و متباین، همگی بیایند یک چیزی بگویند و یک فتوا دهند (یعنی شهرتشان، نه اجماعشان). همین قدر کافی است که مطمئن شویم این را از شرع اخذ کرده‌اند و می‌توانیم به آن برسیم. منظور شهرت فتوایی است، نه بحث شهرت عملی و شهرت روایی؛ با آنها کاری ندارم. همین شهرت فتوایی که قبول ندارند و آقای بروجردی به این شکل قبول دارد، حرف بی‌راهی نیست و موجب اطمینان می‌شود. می‌توان به آن اخذ کرد، اگر اطمینان آورد. آن هم به جهت حجیت اطمینان، نه به جهت اینکه خود شهرت فی حد نفسه حجت است؛ به خاطر اطمینان.

(شما فرمودید الا اینکه از قدما نباشد.) بله، کلی. (اگر از قدما نباشد، چگونه اطمینان به این راحتی حاصل می‌شود؟) بله. (اگر از قدما نباشد…) اگر مشهور علما… فقط قدما را می‌گویم لازم نیست باشند. آنها گفتند شهرت قدما، من می‌گویم لازم نیست؛ ولی به طور کلی در طول تاریخ، این شهرت این‌گونه باشد. البته عده‌ای از قدما هم باشند، نه همه‌شان. ولی در مجموع که نگاه می‌کنید، مشهور است. در مجموع که نگاه می‌کنید مشهور است و بعضی از قدما هم در آن هستند. همین کافی است. مشهور قدما لازم نیست باشد. (اگر اصلاً قدما نباشند چطور؟) اگر اطمینان آورد. عرض می‌کنم ملاک اطمینان است. خود آن را که نگفتیم فی حد نفسه حجت است. (منشأ اطمینان باید چیزی باشد. منشأ اطمینان وقتی قدما را کلاً کنار گذاشتیم…) کلاً نگفتم. می‌گویم فقط قدما لازم نیست؛ اصرار من این است. بعضی از قدما هم که باشند ولی مشهور کل علمای در طول تاریخ این را گفته باشند، ولو بعضی قدما هم در آن باشند، برای ما اطمینان می‌آورد. اگر اطمینان آمد، حجت است؛ اگر نیست، نیست. بیش از این نمی‌گوییم؛ به کلیت آن قائل نیستیم. این یک مطلب است. (بسته به اجماع، این مطلب را در بحث شهرت عرض کرده بودم.) خود شهرت، بله. در شهرت، شهرت فتوایی را قبول دارد.

دلیل دوم هم که آورده، اجماع است. این را از سرائر نقل کرده است. صاحب سرائر ادعای اجماع بر صحت حواله بر بریء کرده است. این اجماع هم چون اجماع منقول است، و اجماع منقول نیز در حکم خبر واحد است، یک اشکال دارد. یک اشکال این است که این خبر، حدثی است؛ نسبت به حدثِ قول امام (علیه السلام) یا کشفِ او. چه به اجماع حدثی قائل باشیم، چه به اجماع کشفی، می‌خواهیم به قول امام برسیم. در اینجا قطع حاصل نمی‌شود. اگر برای کسی قطع حاصل آمد [بحثی نیست]، ولی به این نحو قطع حاصل نمی‌شود. این خبر، حدثی است و ادله حجت خبر واحد نیز خبر حدثی را شامل نمی‌شود؛ خبر حسی را شامل می‌شود. لذا دو اشکال به وجود می‌آید: یکی اینکه خبر واحد به این شکل است؛ خبر واحدی است که در واقع ما نسبت به سبب آن بحث نمی‌کنیم. آن شخص، ثقه است و خبر می‌دهد که مجموع علما این را گفته‌اند. این را از او می‌پذیریم؛ از نظر سبب. بحث ما نسبت به مسبب آن است که می‌خواهیم از آن، قول معصوم را کشف کنیم یا قول معصوم را حدس بزنیم. این مسبب. نسبت به آن، این خبر قطعی نیست و خبر حسی نیست که با حواس خمسه درک کرده باشد. او حدس می‌زند؛ نشسته و از گفته علما حدس می‌زند. لذا خبر حدثی را ادله حجت خبر واحد شامل نمی‌شود.

(این شهرتی که فرمودید چه تفاوتی می‌کند؟ شهرت هم بر این مبناست که چون همه گفته‌اند، به امام می‌رسد.) بله. (چون…) اگر شهرت منقول باشد، آن را قبول نداریم و مانند همین می‌شود؛ بلکه بدتر از این است. می‌شود خبر واحد این‌چنینی. (یعنی همه…) ولی اگر… نه، شهرتی را که می‌گوییم، منظور این است که خودمان بتوانیم آن را تحصیل کنیم. وقتی می‌گویند شهرت، این‌گونه است؛ منقول نیست. اکنون اگر به خود ادله نگاه کنید، خودتان می‌توانید به آن برسید. اگر این‌طور باشد، به اطمینان می‌رسیم؛ منظور من این است. (یعنی همه را…) به حساب احتمالات، این را می‌بینید، آن را می‌بینید، آن را می‌بینید و به این [نتیجه] می‌رسید؛ این در شهرت است. در اجماع هم اگر محصَّل باشد، شما به آنجا می‌رسید؛ قطعی است. ولی فرض بر این است که اجماع محصَّل قابل تحصیل نیست. لذا یک خبر برای شما باقی می‌ماند که دیگری برایتان نقل می‌کند. در اینجا قابل تحصیل نیست، اما آنجا قابل تحصیل بود؛ در شهرت. لذا وقتی می‌گوییم شهرت، یعنی خودمان تحصیل کنیم؛ خب به اطمینان می‌رسیم. در اجماع، تحصیل آن ممکن نیست. آرای همه علما که در دست ما نیست؛ خیلی‌ها کتاب هم نداشته‌اند. نمی‌توانیم اجماع را تحصیل کنیم. لذا در اینجا چه می‌گوییم؟ اینجا می‌گوییم نه، یک خبری این آقا می‌دهد که من اجماع را تحصیل کرده‌ام. ابن ادریس این را می‌گوید. من اجماع را تحصیل کرده‌ام. برای من می‌شود خبر واحد منقول. درست است؟ این خبر واحد منقول، حدثی است، نه حسی. اگر حسی بود، یعنی با یکی از حواس خمسه درک می‌شد، ولو از استادم بشنوم، او از استادش و او از استادش، کافراً عن کافر تا به آنجا برسد، آن باز حرفی در آن نیست. اما این که حسی نیست، طوری هم نیست که به هر کسی بدهید، از آن علم پیدا کند؛ علم متعارف. این هم نیست، نوعاً در اجماعات منقول. لذا خبر حدثی می‌شود. ادله حجت خبر واحد، «صدق العادل»، آیه نبأ و غیر آن، خبر حدثی را شامل نمی‌شود. لذا به درد نمی‌خورد. فرق این است. معلوم شد فرق یا نه؟ (الان حاج آقا، فقط در شهرت اگر مدرک و مستند شما مشخص باشد، آنجا هم مدرکش همین می‌شود دیگر.) آن هم همین است. اگر مدرکش مشخص باشد، بله، قبول دارم.

(حاج آقا، حسی چه فرقی می‌کند؟ مثلاً ما الان کتاب ابن ادریس را می‌بینیم، آن هم حس است دیگر. یا مثلاً بشنویم.) نه، شما آن را آنجا می‌بینید، بله. آن را اینجا می‌بینید. اما مطلب… ولو از خود او هم بشنوید، تا اینجا فرقی نمی‌کند. فرق در این است که او که ادعا می‌کند من اجماع را تحصیل کرده‌ام، چه در کتابش و چه جای دیگر، وقتی می‌گوید من اجماع را تحصیل کرده‌ام، نسبت به سبب آن، او را تصدیق می‌کنیم. او آدم ثقه‌ای است و می‌گوید من رفته‌ام همه آرا را دیده‌ام و این‌گونه است. خب راست می‌گوید. می‌گوییم «صدق العادل». اما نسبت به مسبب آن، و آنچه می‌خواهیم، (این مسبب است)، می‌خواهیم قول معصوم را از گفته او کشف کنیم. از گفته این مُجمعین که ایشان نقل کرد، به قول امام برسیم. این حدثی است؛ حسی نیست، چون این مطلب را که امام این را گفته است، از استادش نشنیده است؛ دارد حدس می‌زند. این چون حدس می‌زند، چه در نوشته‌اش بیاید و چه در گفته‌اش، فرقی نمی‌کند و به درد نمی‌خورد. خبر حدثی است؛ این را عرض می‌کنیم.

خب، وقتی این‌گونه شد، پس شهرت و اجماع را کنار می‌گذاریم. هر دو را کنار می‌گذاریم. می‌ماند چه؟ شهرت، فقط اگر برای ما اطمینان بیاورد. اجماع هم که به درد نخورد. سه دلیل عمده دیگری که ایشان دارد، یکی تمسک به سیره است. سیره متشرعه این‌گونه است که حواله بر بریء می‌کنند. از ابتدا این‌گونه بوده، از صدر اسلام تا کنون. این‌طور نبوده که این یک چیز مستحدثی باشد که اکنون به وجود آمده باشد. همیشه علما همین‌طور بوده‌اند. آنجا شهریه می‌دادند، فرض کنید در نجف از قدیم. سر ماه می‌شد و پول نداشتند. می‌گفتند برو از فلان آقا، فلان تاجر بگیرید. اکنون ممکن است این آقا هیچ طلبی هم از آن تاجر نداشته باشد، اما او آدم حسابی است، پولدار هم هست و می‌داد؛ اهل خیر هم بود. وسط ماه که پول می‌آمد، می‌رفتند دیون او را تسویه می‌کردند و تمام می‌شد. همیشه همین‌طور بوده است؛ البته از زمانی که شهریه شروع شده است، از زمان حاج آقا حسین قمی به بعد. این خیلی وقت نیست که شروع شده است؛ از زمان رضاشاه. (نشانه آن هم این است که بربری را خیلی دوست دارند.) (بربری را؟ چطور؟) (حواله بربری.) بربری؟ آهان!

این هم یک نشانه. خب، به هر حال این این‌گونه است. اکنون شما، آیا می‌توان این سیره را قبول کرد یا نه؟ ظاهراً خود سیره مشکلی ندارد که به همین شکل بوده است. اما آیا از زمان ائمه (علیهم السلام) بوده یا نه؟ اکنون ممکن است کسی در این هم مناقشه کند و بگوید برای من محرز نیست. شاید این چیزی بوده که بعداً شایع شده است، ولو به گفته علما، یا فرض کنید چیزی از اروپا یا جای دیگر آمده، از کشورهای دیگر آمده و نزد ما معمول شده است و در صدر اسلام مثلاً حواله بر بریء نبوده است؛ چون در ادله که حواله بر بریء را خصوصاً در اینجا ندارد. این دلیل هم جای [بحث] دارد؛ مقداری جای مناقشه دارد.

دلیل بعدی که برای آن آورده‌اند، اطلاقات نصوص است. این دلیل بسیار خوبی است؛ همین برای ما کافی است. به اطلاقات نصوص مراجعه کنید. روایاتی که قبلاً در همین مورد، در حواله داشتیم، هرچه وارد شده است، مثلاً: «سُئِلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ…» کسی از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسید که: «… یُحِیلُ الرَّجُلَ بِالْمَالِ». مردی را به مالی حواله می‌دهد. حواله می‌دهد دیگری را، یعنی به دیگری. «به دیگری» که در عبارت نیامده، مقدر است. «سُئِلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الرَّجُلِ یُحِیلُ الرَّجُلَ بِالْمَالِ، أَ یَرْجِعُ عَلَیْهِ؟» خب، او به سراغ آن کسی که به او حواله شده می‌رود و می‌بیند او پول ندارد. آیا دوباره به همان مُحیل برمی‌گردد؟ آیا می‌تواند دوباره برگردد و از او بخواهد یا دیگر تمام شد و ذمه او فارغ شد؟ اینجا حضرت می‌فرماید که: «أَ یَرْجِعُ عَلَیْهِ؟ قَالَ: لَا یَرْجِعُ عَلَیْهِ أَبَداً، إِلَّا أَنْ یَکُونَ قَدْ أَفْلَسَ قَبْلَ ذَلِکَ». قبل از اینکه او را بفرستد، اصلاً مفلس بوده است؛ پول نداشته است. اگر این‌گونه باشد، می‌تواند دوباره مراجعه کند. اما اگر پول داشته و او را به آن شخص حواله داده، ولو بعداً دچار بی‌پولی شود، دیگر حق ندارد به آن شخص اولی برگردد.

این اطلاق… این روایت چگونه شاهد ماست؟ امثال این روایت اکنون زیاد است. این می‌گوید: «عَنِ الرَّجُلِ یُحِیلُ الرَّجُلَ بِالْمَالِ». اکنون نمی‌گوید به کسی حواله می‌دهد که مدیون است یا به کسی که بریء است؛ اطلاق دارد. خصوص بریء را نگفته، اما به اطلاق آن تمسک کرده‌اند. امثال این روایت متعدد است: «یَا سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الرَّجُلِ یُحِیلُ عَلَی الرَّجُلِ بِالدَّرَاهِمِ، أَ یَرْجِعُ عَلَیْهِ؟» آیا دوباره می‌تواند به اولی برگردد؟ این هم همین‌طور است: «لَا یَرْجِعُ عَلَیْهِ أَبَداً». به اطلاق آن می‌توان تمسک کرد. یعنی امام ترک استفسار کرده است؛ به اطلاق مقامی آن. نیامده از طرف بپرسد که خب، این کسی که به او حواله داده شده، آن مُحالٌ علیه، آیا بریء است یا مدیون؟ امام هیچ چیزی نپرسیده است. از ترک استفسال امام که به اطلاق مقامی برمی‌گردد، ما به این تمسک می‌کنیم و می‌گوییم بر بریء هم جایز است. این بیان خوبی است و مشکلی هم ندارد؛ روایات هم متعدد است. آیا در این اشکالی دارید؟ (این در مقام بیان از این حیث هست آقا؟) چرا. (حضور ذهن و ذهنیت این بوده که حواله بر مدیون بوده صرفاً در آن زمان.) از کجا؟ آقا این حرف‌ها… ذهن چیست؟ این دارد می‌پرسد که یکی، دیگری را به دیگری حواله می‌دهد، آیا می‌تواند دوباره به او برگردد یا نه؟ درست است که سؤال از حیث برگشتن است، اما اگر در حکم تأثیر دارد، خب امام باید بفرماید. اگر بنا باشد حواله بر بریء اصلاً باطل باشد، خب دیگر از اول جای آن نیست که اصلاً برگردد یا برنگردد. (سؤال از این حیث است که به این اولی برگردد یا نه، چگونه اطلاق می‌گیرید؟) می‌دانم. آیا آن مطلب در حکم تأثیر دارد یا نه؟ از تقسیمات مورد سؤال هست یا نیست؟ (نپرسیده.) چگونه نپرسیده؟ (می‌گوید به این اولی مراجعه کنم یا نه؟) نه، در رجوع تأثیر دارد یا نه؟ (حاج آقا، از این جهت که شاید در مقام تخاطب بوده، مثلاً یعنی غالباً آن محال علیه باید یک دینی به محیل داشته باشد، وگرنه همین‌طوری ما یکی را بفرستیم سراغ یکی دیگر مگر ممکن است؟) همان‌طور که می‌گویم متعارف بوده که اکنون در نجف، از وقتی که ما یادمان است همین بوده. آقایان علما به همین ارجاع می‌دادند؛ ممکن است. به تاجر بازار. عده‌ای بودند که آدم‌های مؤمن و پولدار بودند و به آنها ارجاع می‌دادند. خودشان که پول نداشتند. (اینو گفتم ببین…) یک بار… می‌گویم همیشه نمی‌شد. اکنون گفتن این اینجا شاید جالب نباشه، ضبط می‌شود. بله، یکی قصه یکی از مراجع را می‌خواستم بگویم که لطیف نیست. نه، ولش کنید، نمی‌خواهد.

خلاصه این‌گونه بوده، نمی‌شود. می‌گوییم حواله بر بریء چیزی است که اگر باطل بوده، امام نباید می‌پرسید که شما می‌خواهی این را به او ارجاع دهی، در فرض مدیون بودن یا نه؟ اگر مدیون نباشد، جای سؤال نیست. نباید بپرسد؛ این اصلاً باطل است. آیا اینجا امام جا دارد این را بگوید یا نه، اگر اصلاً باطل است؟ امام هیچ چیزی نفرموده است. خب معلوم است یعنی هر دو جایز است دیگر؛ چه بریء باشد و چه غیر بریء. این به نظرم اطلاقش مشکلی ندارد. مگر اینکه شما این‌طور بگویید، همان اشکالی که در خیلی از جاها می‌شود، مثل «شمس» که من بارها گفته‌ام. اگر بگویید آن زمان منصرف به این بوده فقط؛ به مدیون. چرا؟ چون غیر مدیون را اینها آشنا نبودند. ما احتمال می‌دهیم که از حواله بر غیر مدیون اصلاً آشنا نبودند و بعداً این به وجود آمده است. این احتمال را در سیره هم می‌دهیم دیگر. اگر این احتمال را بدهید که آن زمان آشنا نبودند و غیر از این را نمی‌شناختند، درست می‌شود مثل «شمس». اگر گفت «الشمس مطهرة»، تطهیر می‌کند، غیر از این جِرم را نمی‌شناختند اینها. معنا ندارد به اطلاق آن به «شمس» تمسک کنیم و بگوییم اگر من به خارج از منظومه شمسی رفتم و وارد منظومه شمسی دیگری شدم و وارد یکی از سیارات آنجا شدم و بعداً شک کردم که آن شمسی که در آن منظومه است و دارد بر آن می‌تابد، آیا پاک‌کننده است یا پاک‌کننده نیست، نمی‌توانم به «الشمس مطهرة» تمسک کنم. چرا؟ چون عرف زمان نص فقط این شمس را می‌شناخت. ذهنش به سراغ این شمس می‌رفت. شارع هم که مخاطبش عموم مردم است، و ذهنیت عامه مردم این شمس است. پس مراد او همین شمس است، غیر از این نیست. پس در آن کرات دیگر ما نمی‌توانیم تمسک کنیم و بگوییم آن مطهر است، آن شمس. آن که این نیست؛ منصرف به همین است. اینجا هم اگر کسی بگوید… (این شمس که احتمال خصوصیت نمی‌دهد. الغای خصوصیت…) چرا دیگر. اگر بگوییم عرف زمان نص فقط این شمس را می‌شناخت… (می‌شناخته، ولی مراد هم همین بوده در آن زمان.) خب دیگر. (الغای خصوصیت نمی‌دهد…) این ادعای این‌چنینی می‌شود دیگر. اگر گفتیم فقط این را می‌شناختند، یعنی «شمس» منصرف به این است. یعنی از جهت لغوی، ولو معنایش اعم باشد، اما از جهت عرفی فقط منصرف به همین است. چه می‌شود؟ می‌شود وضع خاص، موضوع‌له خاص. از نظر عرفی اصلاً برای این وضع شده است فقط، چون فقط این به ذهن می‌آید. پس حقیقت عرفیه در این می‌شود. ولو لغتاً اعم باشد، به درد نمی‌خورد. (الان لغتاً اعم است.) نه، نیست. لغتاً هم اعم نبوده. (حواله.) بله، در حواله اکنون همین‌طور است؛ می‌خواهیم این را ببینیم. بگوییم لغتاً… این چیست؟ این را به دیگری حواله می‌دهد. یقیناً خودش اعم است. اما از جهت عرفی چیست؟ بحثمان اکنون این است. اگر کسی در بیاید بگوید عرف آن زمان غیر از حواله بر مدیون را نمی‌شناخت. چون نمی‌شناخت، ذهنش منصرف به همین است. چون منصرف به همین است، حقیقت عرفیه در این می‌شود. یعنی وضع خاص، موضوع‌له خاص می‌شود عرفاً، نه لغتاً؛ وضع خاص، موضوع‌له خاص لغتاً. وقتی این‌طور شد، شما اصلاً معنا ندارد بیایید بگویید این مراد، اطلاق دارد و حتی غیر از این را هم می‌گیرد، بریء را می‌گیرد. این اشکالی است که می‌خواهید به من بکنید دیگر. یعنی خیلی بخواهیم وجهه فنی به آن بدهیم، اشکال این می‌شود. کسی در بیاید بگوید این نه، این روایاتی که شما به آن تمسک می‌کنید، اطلاق ندارد، چون این می‌گوید حواله می‌کند، درست است که لغتاً اعم است، اما از جهت عرفی، اینها فقط همین را می‌شناختند.

این اگر محرز بشود که مطلب این‌طور است، که فقط همین را می‌شناختند، این اشکال خوب بودها. مثل «شمس» که واقعاً این‌طور است. اصلاً به ذهنشان نمی‌آمد که شمس‌های دیگری باشد. ولو روایات گفته «شموس»؛ این همه داریم. در خود آیات و روایات ما این را داریم، در روایات. معلوم است؟ اینها معلوم شد که خود… دارد متوجه‌مان می‌کند. مردم اینها را نمی‌فهمیدند؛ بعداً فهمیدند. معلوم است نه؟ ولو در روایات هست. آیا حواله این‌طور است که از جهت عرفی مثل آن مشخص است که فقط همین حواله بر مدیون را می‌شناختند؟ این برای ما مشکوک است؛ اصلاً نمی‌دانیم این‌طور بوده یا نبوده. ولی از جهت لغوی که معلوم است حواله اعم است. معلوم است؟ خب چرا اطلاق همون مفهوم لغویش را در اینجا نگیرم، وقتی عرفی‌اش مشخص نیست؟ لغتاً که اعم است. خب به همان معنای لغوی‌اش مراجعه می‌کنم. در نظائر این من خیلی جاها گفته‌ام. اگر معنای لغوی مشخص است، مثلاً فرض کنید لغت می‌دانیم «صلات» به معنای دعاست. اما قبلاً نمی‌دانیم. نمی‌دانم این «صلات» که در اینجا آمده، معنای دعاست یا معنای دعا نیست. آیا می‌توانم… «صلات» که در روایتی آمده. آیا می‌توانم این را بر همان معنای لغوی حمل کنم یا نه؟

اینجا دو صورت کردیم ما در بحث‌ها. این شاید در ذهنتان هم باشد خوب است، قبلاً گفته‌ام. یک وقت به این شکل است که تردید من فقط بین قبل از نص و زمان نص است. قبل از نص می‌دانم به معنای دعاست؛ زمان نص شک دارم به معنای دعاست یا به معنای ارکان مخصوصه است. معلوم است؟ فقط تردیدم بین اینهاست. خب اینجا چرا نتوانم اصالت ثبات را جاری کنم؟ اصالت عدم نقل را. بگویم همان معنای قبلی را در زمان صدور نص بنا می‌گذارم. این اماره است، استصحاب نیست. معلوم است؟ بنا می‌گذارم بر اینکه همان که آن وقت بوده، الان هم هست. به استصحاب می‌توانیم تمسک کنیم؛ اصل بقای آن معناست تا این زمان؛ اصل عملی. به آن اماره هم می‌توانیم تمسک کنیم؛ این‌طور. اگر تردید فقط بین اینها بود. ولی اگر تردید، نه، سه‌طرفه شد. یعنی قبل از صدور نص می‌دانیم معنای دعاست؛ الان هم می‌دانیم در زمان خودمان معنای ارکان مخصوصه است. زمان صدور نص نمی‌دانیم به آن معنای دعا بوده این «صلات» که در روایت آمده، یا به معنای ارکان مخصوصه‌ای است که الان هست. اینجا اگر تردید این‌طور شد، بین این و آن، آیا می‌توانم به آن اصالت ثبات قبلی تمسک کنم؟ نه، نمی‌شود. آیا می‌توانم به استصحاب قهقرایی از این‌ور تمسک کنم که بگویم الان که به این معناست، بنا می‌گذارم که زمان صدور نص هم به معنای ارکان مخصوصه است؟ این هم نمی‌توانم. یک چنین تعارضی بین اینها درست می‌شود. یعنی امر… آن یک اماره است، اصالت ثبات از آن‌ور. این هم یک اماره است، استصحاب قهقرایی از این‌ور. معلوم است نه؟ این می‌گوید بگو ارکان مخصوصه، آن می‌گوید بگو معنای دعاست. معلوم است نه؟ در این‌جور جاها مثل تعارض امارتین است. نه می‌توانم به آن اخذ کنم، نه می‌توانم به این اخذ کنم. ناچارم از اصل موضوعی دست بکشم و به سراغ اصل حکمی بروم؛ اصول عملیه. معلوم است؟ در احکام پیاده کنم.

این‌جور مورد. الان ما نحن فیه چیست؟ خوب دقت کنید. در اینجا از یک طرف حواله معنای لغوی‌اش مشخص است که عام بوده و قبل از صدور نص هم بوده حواله؛ یعنی حواله کسی به دیگری. الان می‌خواهد مدیون باشد، می‌خواهد بریء باشد. معنای لغوی‌اش که عام است. الان هم که ما می‌دانیم در زمان خودمان، حواله اعم است. معلوم است نه؟ از نظر عرفی، هم بر مدیون و هم بر بریء است. در زمان صدور نص گیر می‌کنیم که این حواله‌ای که آن زمان بوده، آیا حواله بربری مراد است، یعنی… حواله مطلق مراد است از بریء و مدیون، یا فقط مدیون مراد است؟ معلوم است نه؟ مراد این‌طور است. این احتمالی که من می‌دهم، این چه جور احتمالی است؟ این دیگر غیر از آنهاست‌ها. یعنی نه اینکه این زمان را می‌گویم که عرفاً اعم است، نه اینکه آن زمان را که لغتاً اعم است. این وسط من احتمال می‌دهم این فقط بر مدیون مراد باشد و ممکن است مطلق باشد. معلوم است نه؟ یک احتمال این‌طوری فقط می‌دهم که بر مدیون است فقط، با اینکه قبل این‌طور نبوده، بعد هم این‌طور نیست. قبل لغتاً این‌طور نبوده، بعد هم که عرفاً اعم بوده است. معلوم است نه؟ این وسط فقط احتمال می‌دهم مختص مدیون باشد، احتمال هم می‌دهم نه، مطلق باشد. اینجا نمی‌توانم من بیایم از آن اطلاق قبلی لغوی و از اطلاق عرفی فعلی رفع ید کنم. از اینها که هم اینجا استصحاب قهقرایی دارم، هم آنجا اصالت ثبات دارم. هر دو هم دارند می‌گویند اعم بگیر؛ معارضه‌ای با هم ندارند. هر دو می‌گویند اعم بگیر. فقط یک احتمالی این وسط می‌دهم که شاید مختص مدین باشد. و به این احتمال نمی‌شود اعتنا کرد؛ اعتنا نمی‌کنیم و بر اطلاق حمل می‌کنیم.

(حاج آقا، تعارض عرفی، عرفی آن زمان با عرفی این زمان…) مشخص نیست عرفی آن زمان، که ما در آن گیر کنیم. اگر مشخص بود، حرفی نداشتیم. لذا تعارض درست نمی‌شود. (حاج آقا، مسلم گرفتید که در لغتش اعم است، ولی خب یک سری تعاریف در لغت هست که ممکن است شک کنیم. مثلاً گفته: «الحوالة اسم من أحاله، الله یعنی أحال الرجل علی دفع… عن علی غریم آخر». یا مثلاً عند مالکیه یا عند احناف و اینها مثلاً معنای شرعی‌اش… آنجا گفته مثلاً: «بوجود مثل فی الآخرة». یا متعلق بشود به آن کسی که غریم اوست، ذمتش مشغول به آن است. یعنی ممکن است لغتاً هم محل شک باشد. چرا یقین دارید که لغتش اعم است؟) کجا ممکن است… این گفته شما که همین شرعی است اینها همه که شما می‌آورید. (نه، حتی شرعی ولی خب…) لغتی هم که شما ذکر می‌کنید، مال زمان این آقای لغوی است؛ مثلاً قرن هفتم، قرن هشتم، قرن نهم. در این زمان اینها را بیان می‌کند. (یعنی مسلم…) عرف خودش را بیان می‌کند به عنوان لغت. (بله، این واقعاً مسلم است که لغتش اعم است؟ آن هم شاید محل اشکال گرفته باشد لغتش.) چرا؟ (اگر آن هم محل تشکیک بشود که بگوید آنجا، آنجا از راه اطلاقش دارید وارد می‌شوید دیگر؛ که بگویید که همین انتقال ذمه است.) اکنون اگر بیشتر به اینها مراجعه کنید، چون «حواله» بیش از این در آن نیست؛ یعنی «أحالت شخصاً علی آخر». (ناظر به آن…) بیش از این نیست از جهت لغوی. «أحالت شخصاً علی آخر». اکنون «آخر» می‌خواهد مدیون باشد، می‌خواهد… اگر آنجا هم در آن گیر کردیم، لغتاً هم در آن گیر کردیم، خب باز به حرف ما ضربه نمی‌زند. خوب دقت کنید. چون لغتاً هم اگر شما گیر کنید، از زمان صدور نص، قبلش مشخص نمی‌شود؛ لغوی ندارید که اعم است. زمان صدور نص هم نمی‌دانید؛ مدیون است فقط یا این. ولی این زمان را که دارید دیگر. این استصحاب قهقرایی است؛ معارض هم در مقابلش ندارد، چون آن طرف که مشخص نشد که با این معارضه کند؛ مشکوک بود. همین استصحاب قهقرایی این زمانی را به آنجا می‌کشانید و می‌گویید زمان صدور نص مطلق بوده است. (استصحاب قهقرایی مشکلی ندارد؟) نه، ما این را در یک جا تثبیت کردیم. هر… همین یک جا، که اگر آن طرف معارض در مقابل نداشته باشد، اصلاً بنای عقلای همه عالم بر این است. من چند چیز را به عنوان… در واقع اینها را عقلا بما هم عقلا انجام می‌دهند. بارها این را گفته‌ام. یکی حجیت ظواهر است؛ همه جای دنیا همین‌طور است. یکی حجیت خبر ثقه است. یکی فرض کنید آدمی که راستگوست، به قولش اخذ می‌کنند. یکی حجیت قول اهل خبره است؛ همه جای عالم به اهل خبره مراجعه می‌کنند. یکی همین استصحاب قهقرایی است، در صورتی که معارض نداشته باشد. گفتم اگر بنا باشد استصحاب قهقرایی را در این مورد کنار بگذاریم، که بعضی مناقشه می‌کنند و توجه نمی‌کنند، اگر کنار بگذارید، هیچ سنگی روی سنگ بند نمی‌شود. شما به هیچ بیانی از قدما، قبل از خودتان، نمی‌توانید اخذ کنید. شما اکنون معنا می‌کنید شاهنامه فردوسی را، فرض کنید گلستان سعدی را، بوستان را، کتاب‌های دیگر را، اشعار رودکی و دیگران را؛ معنا می‌کنید و جلو می‌روید. هیچ‌وقت نمی‌گویید این کلمه شاید آن زمان یک معنای دیگر داشته، پس من توقف می‌کنم. آن یکی شاید یک معنای دیگر داشته. این حرف‌ها نیست. همینی که الان می‌فهمی، همان‌جا پیاده می‌کنی؛ مگر یک جایی واقعاً برایت گنگ بشود، الان استعمال ندارد، مهجور است، که یک معنایی داشته و الان دیگر نیست. یا دو معنایی است، از اول مشترک است و گیر می‌کنی. آن همه‌جا هست. این استصحاب قهقرایی را نمی‌شود کنار گذاشت. اگر کنار بگذاری، هیچی را نمی‌توانی معنا کنی. این قرآن را هم نمی‌توانی معنا کنی. وصایایی که الان هست، عهدنامه‌هایی که از قدیم هست، وقف‌نامه‌هایی که هست، در حالی که همه عقلای عالم به همین ظواهر اینها اخذ می‌کنند. نمی‌شود اینها را گفت.

(حاج آقا، یک قرینه دیگر که می‌توانیم مثلاً این را رد کنیم، این است که عرض کنم الان خود اهل سنت هم که… مثلاً بر… فقط مدیون، اینها… یک قرینه دیگر، بحث ضمان است. یعنی الان حواله بر بریء، همان ضمان می‌شود. بنابراین دیگر نمی‌توانیم کلمه حواله را آنجا به کار ببریم.) بله. (این را چطور حلش کنیم؟) این اشکالی است که شده که آیا واقعاً خود ضمان است یا نه؟ تعدد حیث در اینجا هست که خود ضمان نیست. چرا؟ چون اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که در ضمان باید قصد ضمان بکنی؛ انشاء ضمان بکنی. من آن را انشاء نکرده‌ام؛ من حواله کرده‌ام. (محال علیه…) من دارم این را به او حواله می‌کنم فقط. او اصلاً ممکن است به بریء بودن توجه نداشته باشد که بگویم او این پول را ضامن شده است. کی ضامن شده؟ او متوجه نیست؛ من به او حواله می‌کنم. قصد ضمان نشده است؛ نه از طرف این، نه از طرف او. او که توجه نداشته است. این را نمی‌شود گفت ضمان به آن معناست؛ ولو اینکه اثر ضمان را می‌دهد. نتیجه‌اش این است که او این مطلب را ضامن می‌شود؛ تضمین شرعی. اما واقعاً قصد ضمان نشده است. او اصلاً ممکن است به مطلب توجه هم نداشته باشد. (اگر توجه نداشته باشد، مگر این حواله را قبول می‌کند؟ حواله بر بریء…) بله. (نه، توجه نداشته، اما وقتی آمد، از او می‌پذیرد.) بله. (همچین حالتی است.) اما حین انشاء این آقا، قصد آن نشده است اصلاً. اون محال علیه، آن وقت می‌گویم توجه نداشته است و می‌پذیرد. اکنون ممکن است شما بگویید بله، یک ایجاب الان است، قبول آن وقتی است که او پذیرفته و الان عقد تمام شد. الان هم قصد کرده و توجه دارد. اما واقعاً قصد ضمان نکرده است، همین الان هم. اولش که توجهی نبوده، الان هم قصد ضمان نشده است؛ ولو اینکه اثر ضمان را دارد. مثل صلح که آنها ادعا می‌کنند آثار این را دارد؛ آثار بیع و گاهی اثر اجاره دارد، گاهی اثر مثلاً عقد… اگر بر منفعت است، اثر اجاره دارد، اگر بر عین است، اثر بیع دارد، ولی خود بیع نیست. این را نمی‌گوییم. اینجا شبیه این است؛ یک چنین حالتی است. (پس باید از قبل بداند که او راضی است، وگرنه این‌جوری حواله مردد می‌ماند. وقتی می‌فرستیم، دارد می‌رود آن طرف…) نه، این جزء عقد است و الان تمام می‌شود. اگر شما گفتید عقد دو جزء دارد: یکی ایجاب منِ مُحیل، یکی قبولِ او. وقتی به او رسید و او راضی شد، الان عقد تمام شد. همین‌قدر کافی است. لازم نیست حین انشاء ایجاب من، آن وقت او بداند و راضی باشد. (همین که نمی‌گوییم در حواله بر مدیون، همان موقع که من حواله می‌دهم، تمام است.) آنجا، بله. (پس قبول شرط نیست.) (قبول کند.) نه، رضایت شرط نیست. آنجا هم محل بحث است دیگر؛ الان جای خودش است، بگذریم. (حواله محقق نمی‌شود مگر با رضای مُحتال و قبول مُحال علیه.) اینجا که اصلاً در دین و اینها بحثی نیست… همه‌اش را می‌گویم اینها جای بحث دارد؛ جای خودش باید بحث شود. نمی‌شود مطلق بگیرید حرف را.

این را بگذارید کنار. خلاصه، اصل مطلب این است: تا اینجا اطلاقاتی داریم یا نداریم؟ می‌گویم آن اطلاقات مشکلی ندارند. هر کارش کنید، می‌تواند هم مدیون را بگیرد و هم بریء را. این یک دلیل محکم است. این یکی. یک دلیل دیگر هم اگر بخواهم بگویم، «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است که آقای صاحب جواهر به آن تمسک کرده است. بله، وقت هست. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را آورده‌اند. الان من شک دارم که آیا چنین حواله‌ای از نظر شرعی صحیح است یا خیر؟ آیا این عقد، عقد صحیحی است یا صحیح نیست؟ خب چرا «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» آن را نگیرد؟ این بحث است.

ظاهر «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یعنی به هر چیزی که در نظر عرف اسمش عقد است، وفا کن. به عناوین عرفی رفته است دیگر؛ هرچه در نظر عرف. فرض بر این است که عرف این را عقد می‌بیند. آیه می‌گوید: «وفا کن». الان اگر وجوب وفا را وجوب تکلیفی گرفتیم مثل شیخ انصاری، یعنی واجب است به عقد وفا کنی، این را می‌گیرد. اگر هم آن را وضعی گرفتیم مثل آقای خویی و دیگران، آنها می‌گویند «وفا کن به عقد» یعنی عقد لازم است. یعنی عقد لازم است؛ آقای حکیم و آقای خویی و اینها. عقد لازم است؛ اصلاً معنایش این است. خب، اگر بخواهیم این‌طور بگوییم، ما حرف آقای حکیم را در «نهج الفقهاء» پذیرفتیم که وقتی گفتید این عقد لازم است، اگر این مدلول مطابقی‌اش شد، یک مدلول التزامی دارد. مدلول التزامی‌اش این است که هر عقدی در مرتبه سابقه باید تصحیح شده باشد تا بگوییم لازم است. اگر صحیح نباشد، مثل شارع اولی، نمی‌تواند بگوید لازم است. عقد باطل و فاسد که لازم نیست؛ عقد صحیح است که لازم است. پس اینکه می‌گوید هر عقد عرفی لازم است، بالالتزام دلالت می‌کند که در مرتبه سابقه، هر عقد عرفی را تصحیح کرده است که الان می‌گوید هر عقدی لازم است. اگر در مرتبه سابقه تصحیح نکرده بود، نمی‌گفت لازم است. معلوم است؟ پس باز به دلالت التزامی، عقود را تصحیح کرد.

اگر شیخ انصاری به دلالت مطابقی می‌گوید واجب است به هر عقدی وفا کنی، همین مدلول مطابقی‌اش می‌گوید واجب است به هر عقدی وفا کنی، خب این آن وقت بگوییم که یعنی صحیح است که به آن وفا کنی. از آن طرف، مدلول التزامی‌اش در نظر شیخ، لزوم می‌شود. مدلول مطابقی‌اش تقریباً صحت است؛ وقتی به آن وفا می‌کند، لابد صحیح است. واجب است وفا کنی. واجب است وفا کنی یعنی چه؟ یعنی شما مشتری، ثمن را به بایع بده. به بایع هم می‌گوید مُثمن را به او بده. به هر دو هم می‌گوید بدون اقاله و بدون خیار، حق فسخ ندارید. این معنای وجوب وفا این است؛ واجب است وفا کنی یعنی این کارها را بکن. این وجوب تکلیفی است. خب یعنی صحیح است که این کارها را… حق… باید ثمن را به او بدهی، مثمن را به او بدهی؛ اینها یعنی صحیح است. آن وقت مدلول التزامی‌اش در نظر شیخ چه می‌شود؟ مدلول التزامی‌اش می‌شود لزوم. این را قبلاً گفته‌ام؛ اطلاع هم دارید. چون وقتی آمد گفت: «فسختُ»، بدون خیار، بدون اقاله، بگوید «فسختُ». اطلاق ازمانی «أوفوا بالعقود» باز به او می‌گوید: «وفا کن». اطلاق ازمانی دارد. این معنایش این است که لزوم تو بی‌خود است؛ این فسخ تو بی‌خود است. باز بگوید: «فسختُ». باز اطلاق ازمانی به او می‌گوید: «وفا کن». که بالالتزام دلالت می‌کند این فسخ تو بی‌خود است. به دلالت التزامی، به اینکه می‌گوید فسخ تو بی‌خود است، دلیل می‌شود که این دال بر لزوم است؛ شیخ انصاری.

اما دیگران می‌گویند نه، مدلول مطابقی‌اش چیست؟ لزوم است. این اصلاً معنای کنایی این‌طوری دارد؛ یعنی هر عقدی لازم است. خب، به دلالت التزامی‌اش، صحت می‌شود. چطور؟ لابد در مرتبه سابقه این را تصحیح کرده است که الان می‌گوید لازم است؛ وگرنه عقد فاسد که لزوم ندارد. معلوم است؟ این از آن‌ور جلو می‌آییم. این چه آن باشد و چه این باشد، چه صحت را مدلول مطابقی بگیری و چه صحت را مدلول التزامی بگیری، «أوفوا بالعقود» دال بر صحت است. وقتی دال بر صحت باشد، این حواله بر بریء را تصحیح می‌کند؛ کار تمام می‌شود. این دلیل دومی است که خوب است.

ولی به این اشکالاتی شده است که قبلاً در بحث‌های قبلی اشاره کردم و با آنها کاری نداریم. فقط یک اشکال را که خیلی مهم است و آنجا نگفتم، یعنی نرسیدیم که بگویم، آن اشکال آخری را که اشاره نکردم، (البته در بحث اساتیدمان که ما در جای دیگری بحث کردیم، همه را مفصل آوردم. این آخری هم آنجا هم مثل اینکه نرسیدم بگویم. این نمی‌دانم آنجا گفتم یا نه.) این اشکال که از همه هم مهم‌تر و قوی‌تر است، این اشکال در «أوفوا بالعقود» که آیا این صحیح است یا صحیح نیست، اشکالی است که حاج آقا تقی قمی کرده است؛ در همین فقهش، در مکاسبش که چهار جلدی است، در جلد اخیرش یک فوایدی دارد که آنجا از جمله بحث‌هایی که کرده، همین «أوفوا بالعقُود» است که آیا این دلالت بر صحت می‌کند یا نمی‌کند. این با یک جلسه، در واقع یک جلسه کامل می‌خواهد خود این اشکال، که بتوانم آن را تبیین کنم؛ حرف ایشان، حرف قوی‌ای است و جواب آن را هم بدهم. این ان‌شاءالله برای جلسه بعد می‌ماند. اگر این را هم درست کنیم و اشکال را دفع کنیم، دیگر دو دلیل محکم داریم: یکی «أوفوا بالعقود»، یکی هم اطلاقات؛ بر صحت حواله بر بریء. اللهم صل علی محمد و آل محمد. (اشکالی که می‌گوید در «أوفوا بالعقود»، صحت باید از قبلش اثبات شده باشد.) بله. (مطلوبٌ عنه صحت.) خب، این را آقای گلپایگانی گفته‌اند، من اشاره کردم. آقای گلپایگانی و دیگران تقریباً شبیه این را گفته‌اند، اما مطلب را تبیین نکرده‌اند. ایشان خوب بیان کرده است. او هم می‌خواهد همین را بگوید آقای گلپایگانی؛ که «أوفوا بالعقود» را دلیل بر صحت نمی‌گیرد اصلاً. (مطلوبٌ عنه…) باید از جای دیگری… این آقای حائری هم اشاره می‌کند. ولی خب اشکال وارد نیست. به نظرم این وارد نیست. اینها را بعداً جلسه بعد مطرح می‌کنم.