جلسه 38

و علی اعدائهم اجمعین الی قیام یوم الدین. اللهم کن لولیک الحجة ابن الحسن صلواتک علیه و علی ابائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا. اللهم ارزقنا رأفته و رحمته و دعاءه و خیره و عجل فرجه و سهل مخرجه.

دیروز، آن دو دلیلی که ذکر کردم، از بین ادله‌ای که اقامه شده بر اینکه حواله صحیح است، در شریعت، حواله بر بریء، دو دلیلش را بیان کردیم که محکم است: یکی اطلاقات ادله و دیگری «اوفوا بالعقود». پس از اینکه بخواهیم اشکالش را دفع کنیم. آن روایات را بررسی سندی نکردیم. من به سرعت اینها را نیز بیان می‌کنم که این باقی نماند و گفته نشود که این بحث ناقص مانده است. دو روایتی را که من می‌خوانم فقط، یک روایت، روایتی بود که بله، نقل شده.

روایت اول که در وسائل آمده، هر دو روایت، در آن باب چهار روایت است، دو تایش خیلی قوی نیست، سه تایش، دو تایش بهتر است. یک روایتش آن است که صدوق نقل کرده به اسنادش از ابی‌ایوب. دارد: «انه سأل ابا عبدالله (علیه السلام)» ابی‌ایوب سؤال کردند: «عن الرجل یحیل الرجل بالمال». «عن الرجل یحیل الرجل بالمال». یکی دیگری را حواله می‌دهد به شخص ثالثی به آن مالی که دارد. الان «یحیل الرجل بالمال» یعنی «یحیل علی الآخر» دیگر، آن مقدر است. «عن الرجل یحیل الرجل علی رجلٍ مثلاً» آن «علی»اش در تقدیر است. الان آن «علی»ای که مقدر است، خودش باز اطلاق دارد در اینجا. اطلاق لفظی مرادم نیست، اطلاق مقامی است که دیروز گفتم. خواه مدین باشد، خواه بریء باشد. می‌گوید بالمال، یعنی یک مالی پیشش داشته؟ نه، به مالی که الان این آقا ازش می‌خواهد، آن را نمی‌گوید. ببینید دوباره، «عن الرجل» مثل زید، «یحیل الرجل»، یحیل عمراً «علی» فرض کنید شخص ثالثی، به چه حواله‌اش می‌دهد؟ به مالی، «بالمال». چون این آقای محال الان، من الان محیلم، حواله می‌دهم این آقا را، این از من طلب دارد، مالی طلب دارد. «یحیل» این آقا را بر ثالثی به مال، به همین مالی که این آقای ثانی ازش می‌خواهد. نه که خودش از او بخواهد. این در روایت نیست. این تکه را فقط گفته. وقتی این‌گونه شد، این اطلاق دارد.

طریقش، طریق صدوق به ابی‌ایوب هم طریق درستی است. این‌گونه دارد در مشیخه‌اش نقل می‌کند، می‌گوید: فقط «رویتُه»، یعنی طریق منِ صدوق به ابی‌ایوب این‌گونه است: «رویتُه عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه». این از مشایخ صدوق است، محمد بن موسی بن المتوکل، که بعضی‌ها که خیلی توثیقی هم می‌گویند باید تصریح به توثیق شده باشد، مثل حاج آقا تقی قمی، قبول ندارند. اما ما گفتم آنجا، این دیگر لازم نیست. مثلاً ایشان را علامه توثیقش کرده، یکی. این آقایان توثیقات علامه را قبول ندارند، جزء متأخرین حساب می‌کنند. ما آنجا تفصیل دادیم، در جای خودش گفتیم تا علامه، محقق و علامه ابن طاووس، اینها معاصر هم هستند تقریباً، توثیقات اینها مقبول است. اما توثیقات بعدی، نه. چرا توثیقات اینها مقبول است؟ به همان مناطی که توثیقات نجاشی یا شیخ را قبول می‌کنیم. آن فرض کنید سیصد سال قبل از اینهاست، همان‌طور که آنها را می‌پذیریم، اینها را می‌پذیریم. چرا؟ چون تا زمان علامه و محقق، کتابخانه‌های خیلی مهمی دست اینها بوده و خیلی از کتاب‌هایی که الان در دست ما نیست، دست اینها بوده. طرقشان به روایات بیش از ما بوده، بعداً از بین رفته اینها در همین فاصله. نقل‌هایی که اینها می‌کنند در کتاب‌هایشان مشخص است، نقل می‌کنند از «مدینةالعلم» و کتاب‌های دیگر که الان دست ما نیست. این ظاهر کلمات علامه، ظاهرش این است که اجتهاد دارند می‌کنند. نه، این را گفتند، ما یقین نداریم به این. ما ملاکمان ظهور است. وقتی دارد می‌گوید «فلانٌ ثقةٌ»، بارها من این را گفته‌ام، وقتی می‌گوید «فلانٌ ثقةٌ» یعنی این حرف را دارم می‌زنم که می‌گویم من شهادت دارم می‌دهم آن ثقه است. شهادت حسی دارم می‌دهم، ظهور کلام در شهادت حسی است. می‌گویم «فلانٌ ثقةٌ»، نمی‌گویم استادم به من گفته «فلانٌ ثقةٌ»، نمی‌گویم گفته شده، یا به نظرم می‌آید یا خیال می‌کنم که ظنی بشود. نه، به شکل جزمی دارم ادعا می‌کنم «فلانٌ ثقةٌ». یعنی این حرف من است و پایش هم می‌ایستم. ظاهرش شهادت حسی است که پایش می‌ایستم. متأخرین اگر این‌گونه گفته باشند، قبول است ازشان دیگر؟ بله؟ متأخرین هم مثلاً… نه، گیر ما آنجا این است، یک، دو مطلب می‌خواهیم: یکی ظاهر کلامش در شهادت حسی باشد که به شکل جزمی بگوید، منتسب به دیگران نکند، به شکل ظنی و خیالی و «خیال می‌کنم» نباشد. این یک مطلب. یکی اینکه این فاصله بین این و او را بتوانیم سد کنیم. فاصله را، با چه چیزی سد کنیم؟ به احتمال اینکه نقل کرده باشد «کابراً عن کابر». همان حرفی که در نجاشی و اینها می‌زنیم. آنجا یک ظهوری دارد کلامش که منتسب به خودش است، می‌گیریم این را. یکی اینکه فاصله‌اش را چگونه سد کنیم؟ اینکه زمان آن راوی نبوده که، سیصد سال فاصله دارد با ابن‌مسلم یا محمد بن مسلم و دیگران، می‌گوید «فلانٌ ثقةٌ». این فاصله را از کجا آورده این مطلب را ادعا می‌کند؟ لابد اجتهاد کرده. معلوم است. می‌گوییم نه، همین که احتمال بدهیم ظهور کلامش حجت است، مانعی که می‌گوید این فاصله را نمی‌تواند سد کند پس این باطل است حرفش، این مانع را از بین می‌بریم به چه؟ به احتمال اینکه نقل کرده باشد «کابراً عن کابر». «کابراً عن کابر» یعنی چه؟ یعنی در شهادت حسی ما می‌خواهیم که ولو با یکی از حواس درک کرده باشد. ولو به گوشش از استادش شنیده باشد. و ما احتمال می‌دهیم این را «کابراً عن کابر» گرفته، خودش از استادش، استاد از استادش، تا برسد به آن کسی که معاصر با آن راوی بوده و از حرکات و رفتارش فهمیده که این آدم ثقه‌ای است. بله. اصالت‌العداله را چه کنیم؟ اصالت‌العداله… این اصالت‌العداله جای دیگر جواب دادیم، گفتیم این احتمالش را آقای خوئی داده‌اند اما درست نیست این. چون خود بیانات ایشان در جاهای مختلف برمی‌آید که این اصالت‌العداله‌ای نبوده. این‌طور نبوده که بنایشان بر این بگذارند که هر کسی، اصل را می‌گذاریم بر اینکه عادل است، الا اینکه دلیل قائم بشود برایش. این آقایان این احتمالش را می‌دهند، این درست نیست. ایشان در مصادیق مختلف این را می‌آورند. می‌دانم، از آن طرف همان هم مردود است. من یک جواب دادیم من در احمد بن محمد در بحث حدیث رفع، من اینها را جواب دادم از ایشون. آنجا نوعاً مطرح شده، احمد بن محمدی که همین خدشه‌ها را در آن می‌کردند. این را بگذریم کنار، این خیلی مفصل می‌شود بحث‌ها و ربطی هم به اینجا ندارد، بحث رجالی است. بله. در مورد محتوای حدیث، اینکه یک نفر را حواله می‌دهد به یکی دیگر، این نشان می‌دهد که این شخص محتال، به او، از او طلبکار است. از این نیاز… بله، این، این طلبکار است. خب نیازی نیست اصلاً بگوییم «بالمال». پس شاید بشود بگوییم این «بالمال» یعنی اینکه این مالی که، مالی که نزد دیگری دارد… خیر، این حواله داده او را «بالمال»؛ این «بالمال» متعلق به آن «یحیل» است. حواله داده این آقا را «بالمال»؛ یعنی کدام مال؟ به مالی که این آقا از او می‌خواهد. نه به مالی که خودش از آن آقا می‌خواهد. این ظاهرش این است. دوباره عبارت را می‌خوانم ببینید: «عن الرجل یحیل الرجل بالمال». یحیل الرجل، حواله می‌دهد دیگری را «بالمال». یعنی به مالی که این آقا از او می‌خواهد. نه حواله می‌دهد این دیگری را به آن مالی که خودش از او می‌خواهد. به آن که حواله نمی‌دهند، بر او حواله می‌دهند. این باید بگوید «علیه»، نه اینکه بگوید «بالمال». این تعبیر مال همین است.

خب این تا اینجا از جهت سند، همه گیری که هست فقط در همین محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه است که این چون علامه توثیق کرده یکی، یکی ابن طاووس نقل اجماع کرده بر توثیق این. او آمده این‌گونه گفته، عبارتش را: بله، «لا ینبغی…» این آقا، ببخشید، «الاتفاق…» در «فلاح السائل» فرموده ابن طاووس، در «فلاح السائل»اش فرموده: «الاتفاق علی وثاقته». اتفاق قائم شده بر وثاقت این آقا. معلوم می‌شود معاصرینش، تنها حرف خودش نیست، حداقل معاصرین ایشان، اینها همه می‌گفتند این ثقه است. این نمی‌شود از آن گذشت. لذا آقای خوئی بر اساس این دو حرف، چیز دیگری هم نبوده، آمده فرموده که: «إن الرجل لا ینبغی التوقف فی وثاقته». نمی‌شود شک کرد در وثاقتش. با این تعبیرهایی که ایشان، هم اجماع، هم خود او، این معلوم می‌شد که… و از طرفی، خود صدوق هم زیاد از این نقل کرده. یکی دو تا نه. ولو ما اکثار را قبول نکردیم از یک نفر، فقط یک نفر نقل کند. اما زیاد نقل کردن، آن هم به این شکل که نشان می‌دهد مثلاً رفته نشسته سر درسش. یک آدمی که مشکوک است یا ثقه نیست، مثل بزرگی نمی‌رود بنشیند سر درسش، آن هم بارها و بارها و بارها. یک وقت نه، یک کتابش را اجازه، یک کتاب می‌گیرد، اجازه‌اش را می‌گیرد نقل کند، اصلاً نمی‌نشیند سر درسش. آن یک مطلب آخری است. اما اگر از این عبارات این‌طور استظهار کردیم که این هی بارها می‌رفته و در درس او شرکت می‌کرده، نمی‌شود یک بزرگی برود در درس یکی شرکت کند و اصلاً نداند ثقه است یا ثقه نیست. این متعارف نیست اصلاً. معلوم است؟ مجموع قرائن را بگذاریم کنار هم، انسان به وثاقت این آقا پی می‌برد. این نسبت به این جهت. خب این پس بقیه سندش هم این‌گونه است. دارد که: «عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه، عبدالله بن جعفر الحمیری» که ثقه است، «عن محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب» ثقه است، «عن حسن بن محبوب، عن ابی‌ایوب ابراهیم بن عثمان خزاز»، همین خزاز است. پس سند خوب است. خود این آقا هم که خزاز است، ثقه است. مشکلی نداریم در اینجا.

می‌ماند دلالتش. دیروز عرض کردم دلالتش را که این اطلاق مقامی داریم به ترک استبصار. از اینکه امام استبصار نمی‌کند که این آیا مدین بوده، بریء بوده، چه بوده، معلوم شد که این حرف‌ها نیست. در هر حال، حواله را مسلم گرفته، می‌گوید «لا یرجع علیه». معلوم است؟ به شکل مطلق. اگر یک کسی بیاید تشکیک کند، که همان تشکیکی که دیروز مطرح شد، که شاید ذهنیت آن آقایان این بوده که حواله حتماً بر مدین باید باشد. بر بریء اصلاً نمی‌فهمیدند. این بعداً مستحدث است. بعداً آمده. زمان ائمه‌مان اصلاً نبوده و فقط ذهنیتش این است، معنا ندارد ما بیاییم بگوییم که اطلاق دارد روایت، امام چرا ترک استبصار کرده؟ آنها بیش از این نمی‌فهمیدند، امام هم همان را خواسته بگوید. لذا اطلاق نخواهد داشت. این جوابش این است که احتمال شما می‌دهید دیگر، یقین که ندارید. احتمال می‌دهید این‌گونه باشد آن زمان، که فقط حواله یعنی حواله بر مدین می‌فهمیدند. خب وقتی این زمان، من، عرف زمانم، مطلق می‌فهمد از حواله، چه بر مدین، چه بر بریء، در آن نخوابانده حواله بر مدین را، تا شک می‌کنم که آیا زمان صدور نص هم مثل الان است یا نه، استصحاب قهقرایی می‌گوید بگو آن زمان هم همین است. لذا حمل بر همین می‌کنم. معارض ندارد در مقابلش که. اخذ به همین می‌کنم. پس نتیجه می‌شود اخذ به اطلاق مقامی. و به درد ما می‌خورد.

روایت دوم این بود: «محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد» یا «حمید بن زیاد» از این می‌خوانند، «عن حسن بن محمد، عن جعفر بن محمد بن سماعة، عن ابان، عن منصور بن حازم». این سند خوب است. آن حسن بن محمد هم، حسن بن محمد بن سماعه مراد است که آقایان تصریح کرده‌اند اگر حمید بن زیاد نقل کند از او، این همان حسن بن محمد سماعه است. اما اگر دیگری نقل کند، مشترک است، تشکیک می‌شود که این کیست. اما آنی که از او حمید بن زیاد نقل می‌کند، حسن بن محمد سماعه است. آن هم که ثقه است. سند خوب است. می‌ماند آن خود متن روایت این بود: «سألت ابا عبدالله عن الرجل یحیل علی الرجل بالدراهم». این به جای «بالمال»، «بالدراهم» دارد. «یحیل علی الرجل بالدراهم». حواله می‌دهد دیگری را، زید را، بر عمرو به دراهم. «به دراهم» ظهور اولش این است: به دراهمی که این زید از او می‌خواهد، دارد این را حواله می‌دهد. دقت کردید؟ نه به دراهمی که خودش از عمرو می‌خواهد. معلوم است؟ به دراهمی که این آقا ازش می‌خواهد، این را حواله‌اش می‌دهد بر او. عبارت این‌گونه است. خب وقتی این‌گونه شد، همان اطلاق اینجا می‌آید. همین دو روایت سندشان هم خوب است. یک روایت، اینها همه در «وسائل الشیعة»، باب، باب یک از احکام الضمان، باب یک از احکام الضمان، حدیث یک است. که در این بیست جلدی‌ها می‌شود در جلد سیزدهم. آنجا می‌شود.

روایت سومش هم که گفتم یک خرده گیر دارد، این این‌گونه است: «عن الشیخ باسناده عن حسن بن محمد بن سماعة». اینجا تصریح کرده. ولی اسناد شیخ است. و حسن بن محمد سماعه «عن عقبة بن بشیر عن ابی‌الحسن علیه السلام» امام کاظم. «قال سألته عن الرجل یحیل الرجل بالمال علی الصیرفی». حواله می‌دهد این را بر صیرفی، بر صراف. آن زمانی که حواله داده، صراف حالش خوب بوده، ملی بوده به قول اینها، پولدار بوده، می‌شد به او برگردد، از او بگیرد. اما بعداً حالش متغیر شد. «ثم یتغیر حال الصیرفی». آیا می‌تواند برگردد دوباره به همان اول، بر محیل؟ می‌فرماید نه دیگر، نمی‌تواند برگردد. خب اینجا این عقبة بن بشیر، این توثیق ندارد عقبة بن بشیر. لذا من به این روایت دیگر تمسک نکردم، فقط الان اشاره کردم. این چون، حتی در رجال تفسیر قمی هم نیامده که اگر در آنجا آمده بود، باید از راه رجال تفسیر قمی درستش می‌کردیم. اما این آنجا هم نیست، جزء رجال تفسیر قمی هم نیست، عقبة بن بشیر. لذا این… به هر حال، دلالت خوب است. تا اینجا یک دلیل شد.

دلیل دوم ما چیست؟ «اوفوا بالعقود» که عرض کردم. یکی اطلاقات، یکی «اوفوا». «اوفوا بالعقود» گیرهایش همه جواب داده شده، گیری نداریم. فقط همین جواب را می‌خواهم ببینیم می‌شود جواب اشکالی که کردند، اشکال اخیری که مطرح نکرده بودم من قبلاً، این اشکال را. این اشکال آقای قمی را که گفتم، حاج آقا تقی، که شاید حرف آقای گلپایگانی و همه کسانی که می‌گویند «اوفوا بالعقود» نمی‌تواند تصحیح کند عقود را، شاید شبهه‌شان همین بوده، خیلی واضح نیست. این مطلب را، اینها آمده‌اند، حرف خود حاج آقا تقی سه مقطع دارد. من سه مقطع را یکی یکی اشاره می‌کنم، بعد نقد می‌کنیم اینها را. این سه مقطع این‌گونه است. مقطع اولش گفته: «اوفوا بالعقود» بر ظهور اولیه‌اش باقی نیست. ظهور اولیه‌اش چیست؟ «اوفوا». ظاهرش امر است. امر ظهور در وجوب دارد. این ظهور اولیه‌اش را از دست داده. اینجا دیگر معنای وجوب وفا نیست. چرا معنای وجوب وفا نیست؟ چون اگر بخواهد به معنای وجوب وفا باشد، هر وجوبی یک نهی عرضی دارد. این غیر از «امر به شیء مقتضی نهی از ضد است» ها، خوب دقت کنید. یک وقت می‌گویی آیا امر به شیء، وقتی می‌گوید نماز بخوان، مقتضی نهی از ضد عامش هست؟ یعنی ترکش نکن، حرام است ترکش؟ آن مقتضی نهی از ضد عام، یعنی یک نهی درست می‌شود، متولد می‌شود از همین امر. اشاره به یک نهی دارد که خودش چوب دارد، فرض کنید. ولو به تبع این است. اما خودش نهی است. معلوم است؟ اما آنهایی که می‌گویند نه، «امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نیست»، همه قبول دارند که هر امری یک نهی عرضی در آن هست. ولو می‌گوید «مقتضی نهی از ضد عام نیست» ها، و «مقتضی نهی از ضد خاص هم نیست» به طریق اولی. اما یک نهی عرضی در آن هست. این نهی عرضی یعنی چه؟ که آن هم نیست. می‌گویند وقتی گفتند نماز بخوان، یعنی اگر ترک نماز کنی، چوب همین نماز خواندن را می‌خوری شما. عصیان کردی. درست است؟ ترک کردی نماز را، عصیان کردی. چوب این را می‌خوری. از این چوب خوردن که مال خود امر است، مال ترک امر است، از این تعبیر می‌کنند به نهی عرضی. این معنایش این نیست که یک نهی درست شده در اینجا که خودش یک چوبی دارد. نه، این چیزی غیر از همان امر نیست. اما چون ترک کردی، چوب آن را داری می‌خوری. به آن می‌گویند نهی عرضی. هر امری یک نهی عرضی در آن هست. این نهی مال عصیان همین است. یعنی چوب همین را داری می‌خوری، نه چیز دیگری. یک نوع علاوه بر آن مصلحت ملزمی که از دست می‌دهد، یک چوبی هم می‌خورد؟ بله؟ نه، همان است. همان است، هر چه هست می‌گوید… ببینید، آخر شما وقتی نماز گفت، نماز بخوان، من ترک کردم نماز را، چوب می‌خورم یا نمی‌خورم؟ نه، فقط مصلحت ملزم را از دست دادم. اگر گفتی… چه از دست دادم؟ اگر گفتی نهی از ضد عامش مستلزمش نیست، فقط مصلحت ملزم را از دست دادم. دیگر چوبی اضافه بر آن نمی‌خورم که. مصلحت چه؟ نمی‌فهمم من. یک مصلحت ملزمه داریم در آن. نه، فقط مصلحت از دست دادم. در قیامت عقاب نمی‌کنند چرا ترک صلات کردی؟ همین مصلحت از دست دادن خودش یک عقاب است. ممکن است این‌گونه… نه، بابا، از آیات درمی‌آید که «کنا و لم نکن من المصلین» دارند چوبش را می‌زنند. خود آیه دارد می‌گوید. پس فرقش با نهی از ضد عام چیست؟ آخر نهی از ضد عام یک نهی درست می‌شود. یعنی کنار این امر، از امر متولد می‌شود یک نهی تبعی. از امر متولد می‌شود ولی نهی دارم، ولو از آن متولد شده. چوب دارد خودش. یعنی دو تا چوب می‌گیرید، غیر از آن چوبی که خود نماز دارد، غیر از مصلحت ملزمی که از دست می‌دهد، یک چوب سومی می‌خواهد نهی از ضد عام بدهد؟ نه، چوب سوم نمی‌خواهد که. دو تا چوب… من دو تا درست نکردم، دو تا. خود، خود امر است. خود امر که آمده، یک نهی از آن متولد می‌شود. شما نگویید چوب اصلاً. بگویید دو تا انشاء دارم نتیجتاً. خب از خود همین دو تا انشاء درست می‌شود. ظاهرش یک امر است، اما مقتضی نهی از ضد است، یعنی یک نهی اینجا درست می‌شود. گویا مولا دو تا انشاء دارد. یکی به دلالت مطابقی دارد می‌فهماند که وجوب است. یکی به دلالت التزامی می‌فهماند که چیست؟ که نهی است، از ترک آن است. نهی از ترک است. و این نهی، متولد از همان است. حداقلش دو تا انشاء من دارم و دو تا منشأ دارم، دو تا حکم. اما این آقایان می‌گویند نه، ما یک حکم بیشتر نداریم. منکر می‌شوند «امر مقتضی نهی از ضد». همه این را قبول دارند این مقدار. آن را قبول ندارند ولی می‌گویند هر امری، وقتی امر کرد، یک انشاء بیشتر نیست. یک منشأ بیشتر ندارد که همان وجوب اتیان این است، لزوم اتیان این است. ولی ترک این چوب دارد یا ندارد؟ همین ترک این که چوب دارد، از آن تعبیر می‌کنیم به نهی عرضی. این چوب دیگری نیست، که هیچی، انشاء دیگر و منشأ دیگر هم نیست. همان است. هر چه هست همان است. به اعتبار چوب خوردنش، به آن می‌گوییم نهی عرضی. به این اعتبار. این چیز دیگری نیست. این مقدار را ایشون دارد این را می‌گوید. می‌فرماید ببینید در اینجا، وقتی آمدند گفتند «اوفوا بالعقود»، ظهور اولیه خودش را از دست داده. دیگر اینجا وجوب دیگر نیست. چرا؟ چون اگر بناست وجوب باشد، ما همه قبول داریم که بر مخالفت آن باید چوب خورد. بر مخالفت آن و عصیان آن امر، باید چوب خورد. اگر وفا به عقد نکند و فسخ کند. بیاید فسخ کند، باید چوب بخورد. در حالتی که همه آقایون در این مورد خاص، می‌گویند اگر کسی بگوید «فسختُ»، صد بار بگوید «فسختُ». عقد را انجام داده. بعد می‌نشیند با خودش می‌گوید «فسختُ». هیچ‌کس نمی‌گوید کار حرامی کرده. می‌گوید نه، حرام نیست. صد بار هم بگوید «فسختُ». حرام نیست. این کاشف از این است که وقتی حرمت نمی‌آید، این حرمت تبعی غیری- همین غیری که نمی‌گویم- همین حرمت تبعی عرضی که الان ایجاد کردیم که مال عصیان آن است، وقتی نمی‌آید، معلوم می‌شود وجوب تکلیفی ندارد. وگرنه این نهی عرضی می‌آمد. اگر وجوب تکلیفی ندارد، پس آن حالت اولیه‌اش محفوظ نیست دیگر، از دست داده. منسلخ شده از آن وجوب. وقتی منسلخ شد، پس معنای «اوفوا بالعقود» یعنی چه؟ معنایش ارشاد به لزوم است فقط. فقط می‌خواهد بفهماند که هر عقدی را واقع کنی، لازم است. هر عقد عرفی که عرف به آن می‌گوید عقد، این لازم است اگر واقع بشود در نظر من. دیگر وجوب اولیه‌اش محفوظ نیست. این نکته را من عرض کنم، کسانی که می‌گویند که اوامر منسلخ می‌شوند از آن حکم تکلیفیشان و حمل بر ارشاد می‌شوند در بعضی از موارد، اینها دو تقریب دارند. یک وقتی آقای خوئی مثلاً در بعضی جاها دارد این را، ایشان از این راه می‌آید، می‌فرماید نگاه کنید، این امر، هر کجا امری آمد، خورد به یک مرکبی. بارها این را قبلاً هم گفتم. اگر خورد به یک مرکبی، الان ایشون برده در نوعاً در عبادات، مثلاً به صلات خورد، گفت که «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»، از این فهمیدی که باید فاتحة‌الکتاب بیاوریم آنجا. هر امری که بیاید، بخورد به یک مرکبی که مرتبط به یک مرکبی باشد، معلوم است؟ مثلاً جزء آن را می‌خواهد بیان کند. این دیگر ظهور اولیه‌اش را خودش از دست می‌دهد. این به معنای وجوب نیست. وقتی می‌گوید «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»، این به معنای وجوب فاتحة‌الکتاب نیست. وجوب خودش را از دست داده. هر کجا خورد به، مرتبط به یک مرکبی بود، ظهور اولیه‌اش را از دست می‌دهد و ظهور ثانوی پیدا می‌کند در جزئیت برای آن مرکب، یا شرطیت برای آن مرکب، یا اگر نهی بود مربوط به مرکب، ظهور ثانوی پیدا می‌کند در مانعیت از آن مرکب. مثلاً می‌گوید «لا تتکتف» نکن در نماز. چون نهی مربوط به چیزی است که مربوط به نماز است، این دیگر معنای تحریمی نیست که چوب داشته باشد اگر این کار را کردی. این ارشاد به چیست؟ به بطلان آن است، به فساد آن عمل است اگر این کار را کردی. ظهور اولیه‌اش را از دست می‌دهد. اینها که می‌گویند ظهور اولیه‌اش را از دست می‌دهد و حمل بر ارشاد می‌شود، مثلاً ارشاد به فساد، یا ارشاد به جزئیت و شرطیت، یا ارشاد به مانعیت، اینها یا از این راه می‌آیند، می‌گویند چون امر به مرکب خورده و اینجا عقد مرکب است، یک مرکبی است. این امر مربوط به مرکب است، می‌گوید «اوفوا بالعقود». چون مربوط به مرکب است، ظهور اولیه خودش را از دست می‌دهد. یک وقت این‌گونه می‌گویید، یک وقت می‌گویید نه، این امر، چون اگر بنا باشد به معنی وجوب باشد، پس باید عصیان و نهی عرضی داشته باشد اگر مخالفتش را بکنی. و چون می‌دانیم گفتن «فسختُ»ی خالی چوب نمی‌آورد، صد بار هم بگویی «فسختُ»ی خالی، حرام نیست، چوب ندارد، پس می‌فهماند آن وجوب، دیگر وجوب خودش را از دست داده، آن امر. وجوب خودش را از دست داده. پس به چه معناست «اوفوا بالعقود»؟ ارشاد به لزوم است فقط. این مقدمه اولش. مقطع اول کلامش این است که «اوفوا بالعقود» دلالت بر حکم تکلیفی نمی‌کند. اینکه شیخ فرموده این حکم تکلیفی است و «اوفوا بالعقود» یعنی معنایش این است که شما مشتری ثمن را بده به بایع، شما بایع مثمن را بده به مشتری و دوتایتان حق ندارید فسخ کنید، اگر فسخ کردید تأثیر ندارد، «فسختُ»ی بی اقاله و بی خیار. اگر این کار را کردید فایده ندارد. او این‌طور معنا می‌کند «اوفوا بالعقود» را. می‌گوید وفا کن، یعنی این کارها را بکن. ایشون می‌خواهد بگوید نه، این معنای حکم تکلیفی دیگر نیست، ظهور اولیه‌اش را از دست داده. این ظهور در وجوب، در چیست؟ در ارشاد به لزوم دارد. ظهور ثانوی دارد. چرا؟ چون نمی‌تواند وجوب تکلیفی اینجا محفوظ باشد. چون اگر باشد، یعنی اگر گفتی «فسختُ»، عصیان کردی. و کسی نمی‌گوید عصیان کردی. «فسختُ» با دلیل ثانوی می‌توانیم بپذیریم دیگر. چه دلیلی که تکلیف باشد «فسختُ» گفتن؟ دلیل ثانوی آمد گفت تا زمانی که «فسختُ» نگفته‌ای، واجب است وفای به عهد کنی. «اوفوا بالعقود» داشته باشد، وفای به عهد کنی. دلیل ثانوی، روایت، آیه، هر چه آمد، گفت «فسختُ» را هم مجاز بگو. لذا نتیجه‌اش این می‌شود که آیه وجوب تکلیفی… دلیل ثانوی چیست؟ اصلاً شما به چه موجب؟ اصل در معاملات لزوم بود دیگر. خب. آیه می‌گوید تا زمانی که «فسختُ» نگفته‌ای، واجب است وفای به عهد کنی. «فسختُ» گفتیم وجوب می‌رود. کجا آیه گفته تا زمانی که «فسختُ» نگفته‌ای؟ ببینید خود آیه دارد می‌گوید بگویی هم فایده ندارد، آیه دارد این را می‌گوید. می‌گوید هرچند که «فسختُ»… نه، آیه دو جور معنا می‌شود شیخنا. دو جور معنا می‌شود. یا معنای حکم تکلیفی معنا می‌کنی. واجب است. خب واجب است وفا کنی. این شیخ می‌فرماید چه جور؟ من دیروز گفتم، مدلول التزامیش چه می‌شود؟ اگر مدلول مطابقیش معنایش این است که واجب است وفا کنی، مدلول التزامیش این است: هر چه هم بگویی «فسختُ» فایده ندارد. این مدلول التزامیش است. هر چه بگویی «فسختُ» فایده ندارد. بدون خیار و بدون اقاله. من نشستم می‌گویم «فسختُ». چون اطلاق ازمانی‌اش باز می‌گوید وفا کن. باز می‌گویم «فسختُ»، اطلاق ازمانی‌اش باز می‌گوید وفا کن. «فسختُ» را شما به مشتری می‌گویید دیگر، به مخاطبت می‌گویی دیگر. بله دیگر، طرفینی است، عقد لازم است. قبل از شما بگویم «فسختُ»، این مشکل دارد؟ ولو وجوب را تکلیفی بدانم. من با شما معامله‌ای کردم، وجوب را می‌گیریم تکلیفی. دو روز دیگر من می‌آیم می‌گویم «آقا فسختُ». بدون خیار و اقاله؟ بدون خیار و اقاله یعنی چه؟ یعنی حق خیار داشتی یا نداشتی؟ اصلاً «فسختُ» از حق خیار درآمد بیرون که. نه، گاهی خیار، حق خیار… این آقا زور می‌خواهد بگوید، الان در بازار این‌گونه است دیگر. آقا حق خیار ندارد، ولو اسقاط کرده همه خیارات را. باز پشیمان شده، می‌گوید «فسختُ». شارع به او می‌گوید فایده ندارد. صد بار هم بگو «فسختُ»، چون حق خیار نداشتی. بحث اینجاست اصلاً. و اقاله ای در کار نیست، هر دو راضی نیستید، فایده ندارد. چه مدلول مطابقی‌اش را حکم تکلیفی بگیری و بگویی لزوم مدلول التزامی است، چه مثل این آقای قمی و اینها بگیری نه، و آقای خوئی بفرماید نه، مدلولش، مدلول مطابقی‌اش لزوم است. معلوم است؟ نهایتاً بالالتزام می‌فهماند، مثل آقای حکیم، وقتی گفت لازم است، لابد در مرتبه سابقه این را تصحیح کرده، گفته لازم است. در هر حال، می‌خواهد بگوید فایده ندارد شما بگویی «فسختُ». پس عصیان هم می‌شود دیگر، اگر طرف اصلاً عملی وارد بکند بر آن فسخته، یعنی برود تصرف کند در آن مال غیر. آن وقت آنجا عصیان هم محقق می‌شود. به لحاظ تصرفش از آن طرف. لذا همان است دیگر، همین که جو تکلیفی را مصحح وجوب تکلیفی هم همین مقدار است. شما حق نداری در آن وجوب تکلیفی که هر چه بیاوری یکی است. الان من در جواب، شبیه همین را خواهم گفت. اجازه بدهید، ولو حرف ایشون هم درست است. نظیر همین را من جواب دادم. الان اول سه تا نقطه را می‌خواستم بررسی کنیم، بعد. حاج آقا، حالا فرض کنیم که این حرف درست است و وجوب تکلیفی نمی‌آورد، ولی قبول دارند که لزوم را می‌آورد؟ بله، ارشاد به لزوم است. حالا ما از لزوم پی می‌بریم به صحیح بودن عقد؟ چطور پی می‌بریم؟ گیرمان وقتی، وقتی که می‌گوید نمی‌توانی فسخ کنی و این لازم است. پس، پس باید در مرتبه سابقه تصحیح کرده باشد. همان حرف آقای… این الان رد می‌کند ایشون در دو مقطع بعدی. ایشون می‌خواهد جواب بدهد، بعد ببینیم تمام و اتمام است. وقت هست که من این را بگویم یا نه؟ آن دو تقدیری که فرمودید، یکیش امر به مرکب بخورد، تقدیر، آن تقدیر چه بود؟ فرمودید دو تقدیر هست. بله، یکی اینکه همین تقدیر آقای قمی که الان گفتم. این کار به مرکب ندارد. می‌گوید این نمی‌تواند ظهور اولیه‌اش محفوظ باشد، چون اگر ظهورش در وجوب محفوظ باشد، پس باید حرمت عرضی داشته باشد، در حالی که کسی ملتزم نمی‌شود که «فسختُ» حرام باشد. آن تقدیر دوم، تصاویب خودی بود، اینجا اصلاح پیدا نمی‌کند. اگر مرکب باشد، اینجا نه شرطیت است، نه جزئیت است، نه مانعیت است اینجا. چه می‌تواند باشد؟ چه؟ تقدیر آقای خوئی اگر بخواهد اینجا… نه، آن اینجا نمی‌آید. بله، آن مال مثل «فاتحة الکتاب»، مثل فرض کنید اجزای عقود و اجزای معاملات، اگر آنها امر خورده باشد. اینجا نه.

خب این معلوم است دیگر تا اینجا. مقطع، مطلب دومی که ایشون دارد، مقطع دوم کلامش این است. گفت، فرموده که: حکم به لزوم عقد، باید فرق بگذاریم بین قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه. در قضیه خارجیه، اگر آمدند به شما گفتند این عقد، که الان شما واقع کردی با زید، این اشاره می‌کند به این عقد خاص. این عقدی که شما با زید واقع کردی، این لازم است در نظر من. اگر شارع این‌گونه بگوید. خب می‌گوییم به دلالت التزامی، کشف می‌کند لابد در مرتبه سابقه این را تصحیح کرده. صحیح و درست است که الان دارد می‌گوید این لازم است. در قضایای خارجیه این‌شکلی است. ایشون می‌خواهد بگوید حرف آقای حکیم را من می‌پذیرم در قضایای خارجیه. تا اینجا تمام است. اما در قضایای حقیقیه، من این را قبول ندارم. چرا؟ چون در قضیه حقیقیه وقتی آمدند گفتند کلما… وقتی گفت «اوفوا بالعقود»، این قضیه حقیقیه برمی‌گردد به قضیه شرطیه دیگر. یعنی «کل ما وجد قرارٌ فی الخارج» مثلاً، که اسمش عقد است، دو تا قرار را در خارج به هم بسته‌اند که اسمش عقد است، هر کجا در خارج محقق شد، این در نظر من چیست؟ لازم است. درست است؟ به شکل قضیه حقیقیه می‌گوید، اشاره به یک عقد خاصی نمی‌کند. اگر این‌طور بگوید، هر کجا عقدی در خارج، عقد عرفی که اسمش عقد است عندالعرف، محقق شد، این در نظر من لازم است، الان در اینجا همان‌قدر، خوب دقت کنید حرف ایشون را اینجا، همان‌قدر که من احتمال می‌دهم که شاید شارع هر عقد عرفی را در مرتبه سابقه تصحیح کرده، مثل قضیه خارجیه، همان‌قدر که احتمال می‌دهم، شاید در مرتبه سابقه هر عقدی را تصحیح کرده، پس این هم صحیح است دیگر، به دلالت التزامی صحت کشف کنم، همان‌قدر احتمال می‌دهم که شاید شارع که می‌گوید وفا کن به «کل ما کان عقداً عرفیاً»، به آن وفا کن، از این جهت دارد می‌گوید که مفروق عنه گرفته صحت شرعی‌اش را. یعنی هر عقدی که در نظر من، من شارع، ولو عرفاً عقد است، در نظر من صحیح است، آن را می‌گویم لازم است. نه هر عقدی ولو فاسد است در نظر من، آن را می‌خواهم بگویم لازم است. عقدی که در نظر من صحیح است. احتمالش را می‌دهیم، پنجاه پنجاه است. همین‌قدر که در قضیه حقیقی آن احتمال را می‌دهم، این را هم می‌دهم. در قضیه خارجیه نمی‌شود. در قضیه خارجیه وقتی گفت این عقد را به آن وفا کن، لازم است، خب لابد این را تصحیح کرده. ایشون این‌طور می‌بیند. اما در قضیه حقیقیه که نبود روی عقد خاص، گفت هر چه که اسمش عقد است. خب الان دو احتمال هست. شاید در مرتبه سابقه تصحیحش کرده، شاید در مرتبه سابقه فرض صحت شرعی‌اش را گرفته. مفروق عنه گرفته. یعنی عقدی را که صحیح شرعاً می‌گویم به آن لازم است. نه مطلقاً. وقتی دلالتش اعم شد، دو احتمالی شد، اعم که دلالت بر اخص نمی‌کند، که بخواهی نتیجه بگیری این حتماً دارد تصحیح می‌کند آن عقود را. معلوم است؟ دو احتمالی که نمی‌شود حملش کرد بر احد الاحتمالین. اعم حمل بر اخص نمی‌شود. واضح شد؟ این مقدمه دومش. تو آدرس این مطلب کجا؟ من ننوشتم، همین «عمدة المطالب» است، کتاب ایشون «عمدة المطالب» است، جلد چهار، آخر جلد چهارش. یک چند بحث دارد، یکیش همین بحث است. بله، جلد چهارمش است. حاج آقا یعنی در این مطلبی که فرمودید، عقد را ایشون می‌گویند اگر عقد شرعی باشد… یعنی عقدی را که در نظر من صحیح است، این‌طور شما بگویید. عقدی که در نظر من صحیح است می‌خواهم بگویم لازم است، نه هر عقدی. ما داریم الان با این حرف، منظورمان را از عقدی که در مثلاً آیه آمده، حمل می‌کنیم بر یک عقد مقیدی؟ خب آقا گفته «اوفوا بالعقود». «اوفوا بالعقود» یعنی چه؟ «العقود التی هی عندکم عقدٌ»؟ یا عقدی که در نظر من صحیح است؟ خب نه، ما قید نمی‌توانیم بیاوریم. یعنی عرفاً ما که می‌فهمیم، عرف… عرف می‌گوید عقد است. خب الان تا اینجا گفته، من نمی‌کنم، اصرار ندارد تا اینجا در این مقدمه که حتماً این است. ولی می‌گوید احتمالش همان‌قدر که آنجا هست، اینجا هم هست. در حد احتمال درستش کرد. اجازه بدهید این مطلب شما را رد می‌کنم الان.

در مقطع مطلب سوم که می‌آید، می‌خواهد بگوید نه، حتماً خواسته بگوید عقد صحیح. صحیح عندی. تا در مقدمه دوم فقط در حد امکان درستش کرد. گفت همین‌قدر که آن ممکن است، این هم ممکن است. پنجاه پنجاه. ولی در مقدمه سوم می‌خواهد چه بگوید؟ می‌خواهد بگوید نه، حتماً شارع که گفته «اوفوا بالعقود»، می‌خواهد بگوید وفا کن به عقد صحیح شرعی. نه مطلق العقد. این را به چه بیان گفته؟ که تثبیت کند حرف خودش را خوب قوی کند. گفته خب وقتی گفت «اوفوا بالعقود»، من از شما می‌پرسم، این یک عقد الوضع داریم، یک عقد الحمل داریم. این را خوب دقت کنید، این هر قضیه‌ای، وقتی این برمی‌گردد به این «اوفوا بالعقود»، یعنی «کل عقدٍ عرفیٍ»، شما این‌طور معنا کردید، «کل عقدٍ عرفیٍ»، این چیست؟ «لازمٌ». عقد الحملش چیست؟ لزوم است. یعنی همان محمول است. عقد الوضع ما چیست؟ «کل عقدٍ عرفیٍ». این «کل عقدٍ عرفیٍ». این را می‌گوییم عقد الوضع، آن را می‌گوییم عقد الحمل. در عقد الوضع الان می‌پرسیم، وقتی گفت «کل عقدٍ»، قبل از اینکه بگوید «لازمٌ»، هنوز محمول نیاورده. آیا مولا چه جور در نظر گرفته در مقام جعل؟ «کل عقدٍ»، یعنی «کل عقدٍ صحیحٍ عندی»؟ این را می‌خواهد بگوید «لازمٌ»؟ این یک احتمال. در عقد الوضع چه گفته؟ چه در نظر گرفته در ذهن خودش؟ یا خواسته بگوید «کل عقدٍ، چه صحیحٌ، چه فاسدٌ عندی، لازمٌ». احتمال دوم، اطلاق در نظر گرفته در عقد الوضع. احتمال سوم، خواسته بگوید نه، «کل عقدٍ فاسدٍ فقط عندی، این لازمٌ». احتمال چهارم، او می‌خواسته مهمل گذاشته. گفته «کل عقدٍ». اما در عقد الوضع، مهمل است نسبت به صحت و فساد. با چشم‌پوشی می‌خواهد صحیح باشد، آن را اصلاً در نظر نگرفته. این را می‌خواهد بگوید «لازمٌ». چهار تا احتمال که بیشتر نیست.

احتمالی که بخواهد مقیدش کند به «فاسدٌ» در عقد، یعنی عقدی که فاسد است در نظرم، این را می‌خواهم بگویم لازم است، این که معقول نیست. مولا عقد فاسد را بگوید لازم است؟ نمی‌توانی تفکیکشان کنی. وقتی فاسد است اصلاً، باطل است. یعنی «لا یترتب علیه الأثر». فاسد یعنی این. فساد معنای عدم ترتب اثر است در معاملات. وقتی «أثر لا یترتب علیه»، معنی ندارد بگوید این لازم است، حق نداریم منفک بشویم از آن. اطلاق هم معقول نیست که بخواهد بگوید چه صحیح، چه فاسد، در نظر من لازم است. چون یک شقش نشد، که همان فساد است. اهمال هم معقول نیست، چون در مقام ثبوت داریم بحث می‌کنیم. مولا در مقام ثبوت قبل از اینکه حکم را بیاورد، چه جوری در نظر گرفته، جعل کرده؟ مولای حکیم نمی‌تواند مهمل باشد نسبت به خصوصیات. مهمل خصوصیات باشد و در نظر نگرفته. باید در نظر گرفته باشد. سه تا احتمال که باطل شد، «یتعین» صحت را در نظر گرفته. یعنی عقدی که در نظر خودش صحیح است، می‌خواهد بگوید که این «لازمٌ». اگر عقد صحیح را گفت لازم است، عقد صحیح در نظر خودش، به درد دیگر نمی‌خورد. چون هر کجا بخواهم به آن تمسک کنم، شک می‌کنم این عقد صحیح است یا صحیح نیست. نمی‌توانم به «اوفوا بالعقود» تمسک کنم. باید اول احراز کنم صحت شرعی‌اش را تا فقط برسم به لزوم شرعی‌اش. خب من که الان شک دارم این صحیح شرعی است یا صحیح شرعی نیست، قابل تمسک نیست این. چون این گفته، گویا این‌طور گفته: وفا کن به عقد صحیح شرعی. من الان گیرم این عقد صحیح شرعی است یا نیست. معلوم است؟ نمی‌توانم به این تمسک کنم. لذا راهی نداریم برای تصحیح عقود به «اوفوا بالعقود».

بیان قوی‌ای است. این‌گونه نیست که این‌طور بتوانیم به همین شکل ردش کنیم. درست اگر، الان آنجا شما را مطالعه کنید به این شکل نگفته. من بهتر از خودش گفتم. خدا رحمتش کند. استاد ما هم بود، مدت ما پیشش خواندیم، خیلی، یعنی نه سال، تقریباً نه سال و نیم، نه بیشتر، یازده سال. من در جلسه استفتاءش بودم، فقط که شرکت می‌کردم. خودش هم دعوت کرد از من. شاگردش هم نبودم، یک، یک سال تقریباً رفتم درسش، همه‌اش. یک وقتی خودش دعوت کرد که بیایید شرکت کنید در جلسه استفتاء. ما رفتیم. خیلی هم استفاده می‌کردم، چون این بحاث بود. یعنی به خلاف آقایون دیگر، اساتید ما، آقای وحید، آقای تبریزی، خدا رحمتشان کند، خدا رحمتشان کند، آقای فرض کنید حائری. اما این دو تا بین همه تقریباً خیلی، هم ایشون و آقای کوکبی، خیلی بحاث بود. سه ساعت می‌نشستیم با او بحث می‌کردیم، بحث می‌کرد. خسته نمی‌شد. یک حالت این‌گونه داشت. هی بارها هم دیده‌ام و با مسائل، می‌گفت باز کتاب‌ها را بیاورید. باز از نو. ببینیم شاید یک چیز جدیدی به آن برسیم. که آن وقت، اینها کم پیدا می‌شود. الان در آقایون دیگر نیست این‌گونه. اینها رفتند همه. یکی بودند. به هر حال این هم… خلاصه، این بیان ایشون است. نقدش چه می‌شود، می‌ماند برای جلسه دیگر، چون نمی‌رسیم. این واقعاً نقدش خیلی کار می‌برد.