درس قواعد فقهی / فقه سیاسی (آیات حکومت در قرآن)
چهار‌شنبه 7/8/1404 /جلسه6
استادمعظم حضرت آيت الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکراني (مدظله العالی)
بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
ملاحظه فرمودید، این مطلبی که صاحب کتاب حکمت و حکومت به عنوان نظریه خود و بخش نخست از آن مطرح کرده است، مخدوش است. اینکه گفته شود «زیست طبیعی» منشأ ملکیت شخصیِ انفرادی است و نیز منشأ و مبدأ ملکیت شخصیِ مشاع، و در نتیجه بخواهیم نتیجه بگیریم که برای این نوع از ملکیت نیازی به جعلِ جاعل و اعتبارِ شخص یا گروهی نیست، این سخن ـ همان‌گونه که ملاحظه فرمودید ـ باطل است.
در بحث گذشته نیز مطلبی عرض کردیم که لازم است با دقت بیشتری به آن توجه شود، زیرا آثار مهمی دارد. تاکنون معمولاً شنیده بودید که «ملکیت» امری اعتباری است؛ یعنی یعتبِرُهُ العُقلاء یا یعتبِرُهُ الشّارِع. اما ما گفتیم مطلب بالاتری از این وجود دارد: ملکیت نه تنها اعتباری است، بلکه ناگزیر باید مجعول باشد. چیزی بیرون از دایره‌ی جعل، اصلاً معنا ندارد.
حال، اگر ادله‌ای که در جای خود ثابت شده است دلالت دارد بر اینکه ملکیتِ اصلی از آنِ خدای تبارک و تعالی است، از آن استفاده می‌کنیم که اگر قرار است برای بشر نیز ملکیتی اعتبار شود، در مرتبه‌ی نخست باید از جانب خدای تبارک و تعالی جعل گردد. وقتی می‌فرماید: «لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» مالکیت آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست.
این ملکیت، البته در مرتبه‌ی نخست، ملکیتِ حقیقیِ تکوینی است، اما در بطن خود ملکیتِ اعتباری را نیز در بر دارد. وقتی می‌گوییم «لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، یعنی همه‌ی آسمان‌ها و زمین هم به ملکیت حقیقیِ تکوینی و هم به ملکیت اعتباری از آنِ خداست. باید بررسی کنیم این ملکیتِ اعتباری چگونه و با چه شرایطی به انسان منتقل می‌شود؛ و روشن است که مبدأ آن باید خدای تبارک و تعالی باشد. حتی وقتی به بحث معاملات می‌رسیم، می‌گوییم شارع اعتبار عقلاء را امضا می‌کند؛ اما این به معنای آن نیست که عقلاء، صرفاً بما هم عقلاء و بدون نظر به شارع، می‌توانند چنین اعتباری را بفهمند. ریشه‌ی این اعتبار در نهایت به خدای تبارک و تعالی بازمی‌گردد.
این نکته بسیار مهمی است. باید ببینیم خداوند در کجا ملکیت را جعل کرده و در کجا جعل نکرده است. در جلسه‌ی گذشته گفتیم یکی از نتایج ارزشمند این مبنا آن است که درباره‌ی اعضا و جوارح بدن، دلیلی بر ملکیتِ اعتباریِ انسان نسبت به آن‌ها نداریم. تنها به این مقدار می‌دانیم که این اعضا جزء بدن انسان هستند و او می‌تواند از آن‌ها استفاده کند، اما اینکه مالکِ اعتباریِ آن‌ها باشد، نه. همان‌گونه که انسان مالکِ نفس خود نیز به ملکیتِ اعتباری نیست؛ مثلاً نمی‌تواند بگوید «این جان مال خودم است، می‌خواهم خودم را بکشم»، زیرا چنین دلیلی باطل است. انسان نسبت به نفس خود، مالکِ اعتباری نیست تا بتواند در آن تصرفات مطلقه‌ای داشته باشد که در ملکیت‌های اعتباری متعارف وجود دارد.
بنابراین، نتیجه‌ای که در جلسه‌ی گذشته گرفتیم این بود که اساس این نظریه تا اینجا از بین می‌رود. اگر نکته یا مناقشه‌ای به ذهنتان می‌رسد، بفرمایید تا استفاده کنیم؛ زیرا بحث مهمی است. با این بیان، روشن می‌شود که چیزی به نام «ملکیت شخصیِ طبیعی» وجود ندارد. صاحب نظریه، این نوع ملکیت را به عنوان «ملکیت شخصیِ انفرادیِ طبیعی» و «ملکیت شخصیِ مشاعِ طبیعی» معرفی کرده بود، اما با آنچه گذشت، روشن می‌شود که اساس این سخن باطل است.
ما اصلاً ملکیتی به نام ملکیتِ طبیعی نداریم. چه کسی گفته است ملکیت از طبیعتِ انسان زاده می‌شود و تحقق می‌یابد؟ ملکیت ناگزیر باید به جعلٍ من الجاعل باشد؛ و بدون جعل، وجود و تحقق آن معنا ندارد.
در جلسه‌ی گذشته نیز به این نکته پاسخ دادیم و گفتیم شارع باید بگوید «مَن سَبَقَ إِلَی مَکانٍ فَهُوَ أَحَقُّ». این را شارع بیان می‌کند؛ بنابراین امضا را قبول نداریم. منظور او این نیست که منشأ اعتبار، صرفاً عقلاست. گاهی گفته می‌شود «عقلا می‌گویند این شخص در اینجا زندگی می‌کند، پس ما ملکیت را اعتبار می‌کنیم»؛ اما وقتی گفته می‌شود «لا بالجعلِ مِنَ الْجَاعِلِ» ـ یعنی نه به جعلِ جاعل ـ ادعای ایشان همین است: اینکه چیزی خارج از طبیعت است و اصلاً بیشتر بر این جهت تکیه می‌کند، حتی به خدای تبارک و تعالی.
ایشان گفته است که انتخابِ مکانی برای زندگی، خودِ زیستِ طبیعی را مساوقِ ملکیتِ آن شخص نسبت به آن مکان می‌داند؛ بنابراین تعبیر کرده که در این جهت انسان با حیوان مشترک است. این هم یکی از اشکالاتی بود که در آن جلسه مطرح کردیم: اگر پرنده‌ای بر شاخه‌ای لانه‌ای برای بچه‌هایش بسازد، آیا کسی آنجا ملکیت را مطرح می‌کند؟ او نیز زیستِ طبیعی دارد.
در یک وجه، ایشان تشبیه کرده، اما غافل از این است که در آنجا کسی ملکیت را مطرح نمی‌کند. در انسان، کسی که جایی زندگی می‌کند، آیا این مسأله نیاز به اعتبارِ عقلا دارد یا به اعتبارِ شارع؟ عرض کردم که مطلبی را که امروز اشاره کردم شاید روزی مفصلاً بحث کنم: منشأِ ملکیت، خدای تبارک و تعالی است. همان‌گونه که در بابِ حکومت می‌گوییم شأنِ حکومت در درجه‌ی نخست برای خداوند است، سپس برای رسولِ خدا به نحوِ طولیت، بعد برای ائمه‌ی معصومین و سپس بر مبنای ولایتِ مطلقه‌ی فقیه برای فقیهِ جامع‌الشرائط. یعنی خارج از این دایره، هر کسی بخواهد حکومتی را که در آن ولایت باشد برقرار کند، باید توجه کند که گاهی مردم به کسی رأی می‌دهند تا وکیلِ آن‌ها باشد ـ با دولت، مجلس یا قوه‌ی قضاییه ارتباط برقرار کند ـ اما این «حکومت» نیست، زیرا آنچه ما مراد می‌کنیم «ولایت» است: نفوذِ کلمه؛ یعنی اگر امروز گفته شود «اموالتان را بدهید»، باید بدهند؛ اگر گفته شود «بروید جنگ»، باید بروند؛ اگر «صلح»، پس صلح. این معنای حکومت است.
این حکومتی که ولایت و نفوذ در جان و مال و عرضِ مردم دارد، مخصوصِ خدای تبارک و تعالی است و خدا آن را به گروهی خاص اعطا کرده است. پس بر این مبنا، حکومتی که به معنای ولایت باشد و بر غیر این مبنا قرار گیرد، غیرمشروع است. حکومتی که بخواهد به‌زور از مردم مالیات بگیرد ـ مثلاً کسی معامله‌ای انجام دهد، خرید و فروش کند و دولت بگوید «ده درصد، سیزده درصد، پانزده درصد باید مالیات بدهی» ـ بر چه اساسی دولت مالکِ آن مالیات می‌شود و بر چه مبنایی آن شخص موظف به پرداخت است؟ چرا در زمان طاغوت می‌گفتند اگر مالیات را ندهی اشکالی ندارد، ولی اکنون می‌گویند اگر مالیات را ندهی، ضامن هستی؟ برای اینکه وقتی حاکمِ شرعی می‌گوید باید پرداخت شود، آن شخص دیگر مالکِ آن مقدار از مال نیست؛ مالکیت او منتفی است. این نفوذ، نفوذِ شرعی است و باید پرداخت شود. منظورم از «نفوذ» همین است.
اما اگر کسی را انتخاب کنند تا مثلاً پولی جمع کند و از آن برای جاده‌سازی، درخت‌کاری یا خدماتِ بهداشتی استفاده کند، این «ولایت» نیست؛ این نوعی وکالت است ـ به او وکالت داده‌اند که این امور را انجام دهد. و در ادامه‌ی بحث ما به این نکته می‌رسیم که این نویسنده ـ با وجود مراتب علمیِ خود ـ از این حقیقت غافل بوده است که حکومتی که موضوعِ نزاع است، حکومتی است به معنای ولایت و نفوذ. حکومت به این معناست.
حالا می‌خواهم این نکته را عرض کنم: همان‌گونه که در باب حکومت، مبدأ اصلی را خدای تبارک و تعالی می‌دانیم، در باب ملکیت نیز می‌توان همین را گفت. ملکیت هم همین‌طور است؛ و همان‌طور که در باب قضاوت نیز چنین است، یعنی قضاوت در آغاز از آنِ خداست و خداوند این شأن را به گروهی خاص واگذار کرده است. منتها در باب ملکیت، خدای تبارک و تعالی راه‌هایی قرار داده که بسیاری از آن‌ها همان راه‌های عقلایی است که خداوند آن‌ها را امضا کرده است. امّا اساس اعتبار ملکیت، چون «لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، مربوط به خداوند است.
به همین جهت، وقتی به آیه‌ی انفال می‌رسیم: «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ» ببینید، خداوند می‌فرماید: «قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ». خب، به چه اعتباری «لِلَّهِ»؟ آیا عقلا آمده‌اند و آن را اعتبار کرده‌اند؟ خیر، عقلا حق ندارند درباره‌ی انفال سخن بگویند، زیرا «لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ»؛ و به‌دنبال همین ملکیتِ خدای تبارک و تعالی، رسول خدا و سپس امام معصوم علیهم‌السلام نیز ملکیت اعتباری بر همه‌ی انفال دارند؛ از جمله کوه‌ها، دریاها، چشمه‌ها، جنگل‌ها و تمام آنچه عنوان انفال دارد.
سپس این معنا در موارد جزئی نیز جریان دارد. مثلاً اینکه مالی متعلق به شخصی باشد، خداوند فرموده است: وقتی از دنیا می‌روی، تنها یک‌سوم مال در اختیار توست و دو‌سوم آن مال تو نیست؛ حق نداری در آن دو‌سوم وصیت کنی. منشأ این حکم نیز به خدای تبارک و تعالی بازمی‌گردد. البته همان‌طور که عرض کردم، با امضا قابل جمع است، نه اینکه بگوییم تعارض دارد. امّا در هر حال، خلاصه‌ی مدعای ما این است که همان‌گونه که منشأ اصلی حکومت و قضاوت خدای تبارک و تعالی است، منشأ اصلی ملکیت هم خدای تبارک و تعالی است. ما نمی‌توانیم جایی ملکیتی را در نظر بگیریم بدون اعتبار شارع؛ شارع باید آن را اعتبار کند. چنان‌که در آیه‌ی خمس می‌فرماید: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ» این عبارتِ «فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» یعنی اعتبار ملکیت برای خداوند؛ و همین‌طور برای رسول و ذوی‌القربی و دیگران. پس این هم نکته‌ای در باب ملکیت است.
البته می‌گوییم بله، عقلاء هم گاهی اعتبار می‌کنند، مثلاً ملکیت را برای دولت. می‌گوییم بسیار خوب، دولت را به‌عنوان یک شخصیت حقوقی در نظر گرفته‌اند؛ همان‌طور که شخص حقیقی مالک است، شخص حقوقی را هم مالک می‌دانند. این مطلب در کتاب‌های فقها نیز آمده است؛ از جمله مرحوم سید در عروه الوثقی که شاید نخستین فقیهی است که برای شخصیت حقوقی قائل به ملکیت شده است. در بحث زکات می‌گوید خودِ زکات می‌تواند قرض بدهد، نه فقط فقرا یا متولیان مصرف زکات، بلکه خودِ زکات به‌عنوان یک شخصیت حقوقی می‌تواند قرض‌دهنده یا قرض‌گیرنده باشد؛ یعنی برای زکات نوعی شخصیت حقوقی تصور فرموده است.
پس می‌بینیم که عقلاء نیز ممکن است بگویند این اموال متعلق به دولت است. امّا باز هم باید این اعتبار به شارع بازگردد. شما وقتی می‌گویید «امضای شارع»، چرا می‌گویید شارع باید معاملات عقلایی را امضا کند؟ آیا فقط برای اینکه یک ظاهر شرعی یا برچسب دینی به آن بدهیم؟ نه؛ حقیقتِ امضا به این معناست که اساس ملکیت در دستِ خدای تبارک و تعالی است؛ در دست شارع است. تا شارع امضا نکند، ملکیت تحقق پیدا نمی‌کند.
ما دو نوع تکوین داریم: تکوینی بالذات، مانند ملکیت خدای تبارک و تعالی نسبت به عالم. در آیه‌ی شریفه‌ی «لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، ظهور اولیه در همین ملکیت تکوینی است؛ یعنی سلطنت. خلق آسمان‌ها و تدبیر آن‌ها و زمین، همه در اختیار خدای تبارک و تعالی است. این، تکوینی است. امّا از همین ملکیت تکوینی، در آیه‌ی «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ» می‌بینیم که این «لِلَّهِ» دیگر تکوینی نیست، بلکه اعتباری است. و این اعتبار را چه کسی انجام داده؟ خودِ خداوند که مالکِ علی‌الاطلاق است. او خود اعتبار فرموده است: «قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ﴾»
می‌خواهم عرض کنم خدمت شما، ملکیتِ نفس نسبت به اعضا و جوارح، تکوینی است؛ یعنی این اعضا و جوارح به فرمانِ نفس عمل می‌کنند، امّا تکوینی بالعرض است. یعنی خدای تبارک و تعالی این قدرت را به نفس داده است. هنگامی که می‌فرمایید «نفس شما مانند خدا خالق است»، مقصود همین است.
این را در همان بحثِ جبر و تفویض بسیار به کار بردیم: «نَفْسٌ خَالِقَهٌ». می‌گوییم این یعنی چه؟ مراد این است که خدای تبارک و تعالی همان خلاقیتی را که ذاتاً دارد، رشحه‌ای از آن را به نفس داده است؛ پس نفسِ آدم خالِق است: تصوّرات را خلق می‌کند، قضایا را می‌آفریند، علوم را می‌سازد، و مانند این‌ها. امّا این «بالعرض» است، نه بالذات. بنابراین ما یک ملکیت تکوینی و یک ملکیت اعتباری داریم؛ اما مدعای ما این است که از اصلِ مطلب فاصله نگیریم: ما در مقابل گفته‌ی صاحبِ کتاب که ادعا می‌کند «ملکیتِ تکوینیِ طبیعی» وجود دارد، می‌گوییم چنین نیست.
«ملک» یعنی سلطنت، واژه‌ای در معنیِ حکومت و حاکمیت، نه لزوماً همان معنای اصطلاحیِ «ملکیتِ» رایج معنا شود. «مَلِک» به معنی سلطنت و حاکمیت است. همان‌طور که عرض کردم، ظهورِ اوّلیِ «لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» در همین ملکیتِ تکوینی است. امّا می‌خواهم بپرسم آن آیه‌ی «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ»، آن «لِلَّهِ» تکوینی است یا اعتباری؟
آیه‌ی «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» آیا ملکیتِ تکوینی است؟ روشن است که این‌ها ملکیتِ اعتباری است؛ این‌ها ملکیتِ اعتباری‌اند. مدعای ما این است که این ملکیت‌های اعتباری که خداوند برای خود و رسول نسبت به انفال و خمس اعتبار کرده است، ناشی از آن ملکیتِ تکوینیِ مطلقه‌ای است که خدای تبارک و تعالی دارد.
این بحث بسیار مهم است، وقتی به بحثِ اهدای عضو می‌رسید، بنیادی‌ترین پرسش این است که آیا انسان مالکِ این دست است یا نه؟ برخی می‌گویند بله؛ ارتکازاً انسان مالکِ اعضا و جوارحِ خود است: «دستِ من، پایِ من، چشمِ من» همه تابعِ «من» هستند؛ پس ارتکازاً مالک‌اند. اما پاسخ این است که با این تعابیر نمی‌توان ملکیتِ اعتباری اثبات کرد. ارتکاز صرفاً دلالت بر تعلقِ عضو به شخص دارد؛ ارتکاز می‌گوید این تعلق به «من» است، من با این چشم می‌توانم نگاه کنم، با این دست می‌توانم حرکتی انجام دهم، ولی هیچ ملازمه‌ای با ملکیت اعتباری ندارد. بهترین دلیل این است که نفس و جانِ من را در نظر بگیرید: هرچند بالبداهه می‌گوییم «جانم» و این ارتکاز از نوعِ بالاتر است، آیا می‌توانم به اعتبارِ آن بگویم «من مالکِ جانم هستم» و لذا آن را از میان ببرم؟ هرگز؛ نه عقلاء قبول دارند و نه شارع اجازه می‌دهد. بنابراین روشن می‌شود که آن ملکیتِ اعتباری اقتضای سلطنتِ مطلقه دارد.
وقتی مالی را می‌خرید، می‌توانید وقف کنید، هبه کنید؛ «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ»؛ امّا همان‌جا بحث است که آیا این «دست» صِدقِ «مالِ من» را دارد یا نه؟ نباید خلط شود. در بحثِ فقهِ پزشکی باید این ابواب را جدا کنیم: یکی بحثِ «ملکیّتِ» موضوع است (آیا مالکیت ثابت است؟) و یکی بحثِ «مالیت» است (آیا عرفاً مال شناخته می‌شود؟).
اکنون برای خون هر دو قائل‌اند: برای خون «مالیت» و همچنین «ملکیّت» قائلند، فروشِ خون رایج است، اهدای خون هم رایج است. اما در اعضا و جوارح، ملکیت موجود نیست و حتی نمی‌توان ادعا کرد عرفاً مال است.
درباره‌ی «مالیت» باید وارد مبانی شویم؛ تعاریفی که برای «مال» ارائه می‌شود آیا دو گونه است؟ «مالِ شرعی» و «مالِ عرفی»؟ برخی مانند شیخِ اعظَم این مراتب را گفته‌اند، امّا ما این تفصیل را قبول نداریم؛ مکرر در بحثِ خارجِ مکاسب نیز این مطلب را بیان کرده‌ایم.
شارع تنها آن قدر را که دلیل داریم، گفته معامله بر آن باطل است؛ مثلاً خمر را اگر امروز منفعتِ عقلاییِ مُباحی در داروها داشته باشد، شارع معامله‌اش را نیز اجازه می‌دهد. در برخی قرص‌ها و داروها مقداری از خمر وجود دارد که برای درمان است و در حالِ اضطرار جوازِ شرعی دارد. اگرِ مضطر باشد، باز هم حکمِ جواز را دارد. خیلی از مباحث را دور می‌شویم، امّا اگر خمر را درست کردید و به یهودی فروختید، آیا معامله‌تان صحیح است یا نه؟
ما می‌خواهیم از نظر شرعی صحتِ معامله را بررسی کنیم، مسلّماً اگر اساسِ قاعده‌ی «الزام» را در نظر بگیریم، معامله صحیح است. هرچند برخی در بابِ «بیعِ میته» در ابوابِ بیع حاضر نیستند بپذیرند، ولکن خمر نیز همین‌گونه است: اگر به «مَن یَسْتَحِلُّهُ» ـ یعنی کسی که در مذهبِ خود آن را حلال می‌داند ـ فروخته شود، گفته می‌شود معامله‌اش صحیح است.
(سؤال و پاسخ استاد): اینجا شاملِ موردِ میته نمی‌شود. پرسش این است که میته خوردن حرام نیست؟ اگر میته را به یهودی فروختید، آیا جایز است یا نه؟ آنجا «اعانهٌ عَلى الاسْمِ» است؟ دلیلِ این امر قاعده‌ی «الزامه» نزد استادان است. من بارها تکرار کرده‌ام که این باید ملک شما شود: در اجتهاد نکته‌ای هست که گاهی می‌گوییم «در این مورد دلیلِ خاص هست»، و اگرچه نگوییم همه‌ی موارد، امّا بسیاری از موارد تحتِ ضابطه‌اند. شما در مکاسب روایاتِ صحیحه‌ای دارید که بیعِ میته به «مَن یَسْتَحِلُّهُ» را صحیح دانسته‌اند. برخی گفته‌اند مراد از «بیع» این است که صرفاً رفعِ ید و پول گرفتن است و بیعِ واقعی نیست، امّا این خلافِ ظاهِرِ روایت است. روایت می‌گوید می‌توان فروخت؛ عده‌ای می‌گویند این دلیلِ خاص از نوعِ تعبد است؛ امّا این موضوع تحتِ ضابطه‌ای است، یکی از مصادیقِ قاعده‌ی الزام که می‌گوید آنچه برای شما حرام است، اما دیگری در مذهبِ خود آن را حلال می‌داند، می‌توان به او فروخت.
قاعده‌ی الزام به عنوان یک حکم ظاهریِ ثانوی مطرح است، می‌گوییم مانعی ندارد. اگر یک سنّی، همسر خود را در یک مجلس واحد سه‌بار طلاق دهد، مگر این سه طلاق در مجلس واحد نزد ما امامیه باطل نیست؟ باطل است. با این حال، این مورد از مواردِ بسیار روشنِ قاعده‌ی الزام است؛ چون پس از آن‌که آن مردِ سنّی همسر خود را سه‌طلاقه کرد، شیعه می‌تواند با آن زن ازدواج کند. یعنی آثارِ صحّت باید بر آن طلاق مترتّب شود ـ ظاهراً. حتماً این نکته‌ها را در ذهنتان نگه دارید. آقایان، این را از ما به یادگار داشته باشید: بسیاری از مواردی که می‌گویند «تعبدی است»، یا «دلیل خاص دارد»، دقت نکرده‌اند؛ حتماً ضابطه‌ای دارد.
مثال دیگر این است: اگر یک سنّی بخواهد با یک دختر شیعه ازدواج موقت (متعه) کند، آیا جایز است یا نه؟ جایز نیست. باید او را مُلزَم به دین خودش کرد. لذا در روایت از امام هشتم7 آمده است: «اَلْمُتْعَةُ حَلَالٌ عَلَى مَنْ عَرَفَهَا، وَحَرَامٌ عَلَى مَنْ جَهِلَهَا.»، این روایت درست است و درباره‌ی متعه وارد شده است. یعنی حتی اگر یک شیعه‌ی امامی بگوید: من اجتهاداً به این نتیجه رسیده‌ام که متعه حرام است، یا در موردی خاص ـ مثلاً اگر همسر دائم دارد ـ بر او متعه حرام است، در این صورت اگر بخواهد زنی را متعه کند، برایش حرام است. پس سنّی‌ای که می‌داند متعه را حرام می‌داند، اگر بخواهد با دختر شیعه ازدواج موقت کند، این کار برای او حرام است. این روایت، مربوط به یک ضابطه است، نه فقط یک مورد. و ما در فقه از این نمونه‌ها بسیار داریم. خدا توفیق دهد که انسان بتواند همه‌ی این موارد را در جایی گردآوری کند. نباید بگوییم: آقا، این مورد دلیل خاص دارد، آن یکی تعبّدی است.
مثلاً می‌گوییم: اگر کسی در عدد رکعات نماز شک کرد و ظن پیدا کرد که این رکعت دوم است، باید طبق ظن خود عمل کند. بعد می‌گویند: ظن در رکعات حجت است. اما در موارد دیگر چه؟ می‌گویند: در آنجا دلیل نداریم. خب ما این را درست کرده‌ایم. گفتیم یک قاعده داریم به نام «حجیتِ ظن در موضوعات». ظن در موضوع، حجت است. نباید بگوییم فقط در عدد رکعات. مثلاً می‌رسند به طواف، می‌گویند اگر در عدد طواف شک کنیم و ظن پیدا کنیم، فایده ندارد؛ چون فقط دلیل داریم در عدد رکعاتِ نماز. اما نه، طواف هم موضوع است. شارع ظن در موضوع را حجت قرار داده. در واقع، این قواعد فقهی از همین موارد جزئی جمع شده است. فقیه می‌آید این موارد را بررسی می‌کند و از مجموع آن‌ها یک قاعده استخراج می‌کند. همه‌ی این‌ها قاعده‌مند است. اینکه بگوییم «تعبداً ظن در رکعات حجت است، اما ظن در طواف یا موارد دیگر حجت نیست»، درست نیست.
امروز دنبال نظریه‌ی جدیدی نرفتیم، فقط برخی از اشکالات جلسه‌ی گذشته را تکرار کردیم و توضیح دادیم. اما چون مبنا خیلی مهم است، این را در ذهن داشته باشید: ملکیت بدون جعل اصلاً معنا ندارد. جعلِ جاعل ـ حالا یا شارع باشد یا عقلاء ـ شرط است. چیزی به نام «ملکیت طبیعی» نداریم.
هفته‌ی آینده هم ایام فاطمیه است. ان‌شاءالله آقایان موفق به انجام وظیفه می‌شوید. فاطمیه را بسیار مورد توجه قرار دهید. ما یک دوره‌ای گذاشته‌ایم ـ یا هفته‌ی آینده یا پس از فاطمیه‌ی اول ـ در همین مرکز فقهی، که از یکی از اساتید محترم دعوت کرده‌ایم تا شبهات مربوط به فاطمیه را ـ که خودِ ایشان نوشته و پاسخ داده و ما نیز چاپ کرده‌ایم ـ بررسی کنند. شما اکنون که فاطمیه در پیش است، می‌دانید که وهابی‌ها و نیز برخی افرادِ وهابی‌منش و وهابی‌مسلک ـ ولو در دایره‌ی بعضی از افرادِ خودی ـ شروع می‌کنند به طرحِ شبهات واهی درباره‌ی مسئله‌ای که کاملاً مسلّم است.
مرحوم والدِ ما (رضوان الله علیه) می‌فرمود: در اینکه این مصائب بر حضرت فاطمه‌ی زهرا سلام‌الله‌علیها وارد شده، هیچ تردیدی وجود ندارد. حالا یکی پس از دیگری می‌گویند: آتش زدن نبوده، سقط جنین نبوده، پشت در نبوده… نمی‌دانم چه. اما بدتر از این‌ها بوده، واقعاً بدتر از این‌ها بوده.
لذا هم مطالعه‌تان را درباره‌ی حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها بیشتر کنید، هم درباره‌ی مقام علمیِ آن حضرت و علومی که خدای تبارک و تعالی در نفسِ شریفش قرار داده بود. گاه امیرالمؤمنین7از محضرِ پیامبر اکرم6به منزل می‌آمد، حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها می‌فرمود: «علی‌جان، پدرم این را فرمود، آن را گفت…» و حضرت علی7تعجب می‌کرد و می‌فرمود: «مگر رسول خدا قبلاً این‌ها را به شما فرموده بود؟» حضرت می‌فرمود: «نه.» این امر مکرراً اتفاق می‌افتاد. مردم هر مسئله‌ای که داشتند از فاطمه‌ی زهرا سلام‌الله‌علیها می‌پرسیدند و حضرت پاسخ می‌داد. او امام نبود، اما حجّت بود. او امام نبود، اما نور امامت و علم و حجت در وجودش بود. نمی‌شود کسی اُمُّ الحُجَج باشد اما خودش حجت نباشد. او اُمُّ الأئمة است، اُمُّ الحُجَج است. امامت منصبی است که «مجعولٌ مِن قِبَلِ الشارع» است؛ امامتی که ریاستِ ظاهری مردم را دارد، نداشت، اما عصمت داشت، علم داشت، و آن خصوصیاتی که از فضائل ائمه‌ی معصومین:است، در وجودِ آن بانوی بزرگ بود.
بنابراین، باید هر سال بیش از سال گذشته در انجام وظیفه کوشا باشیم؛ هر سال توجه مردم را نسبت به این حقیقت بیشتر کنیم. و همین خود، برای کشور، نظام اسلامی، حوزه‌ها و همه‌ی ما، آثارِ فراوان و مبارکی دارد، ان‌شاءالله.
وَصَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ.